PART II.

75. 철학적 다툼에서, 어떤 가설이 종교와 도덕에 위험한 귀결을 가져온다는 구실로 그것을 반박하려 애쓰는 것보다 더 흔한 추론 방법은 없으며, 그러면서도 더 나무랄 만한 방법도 없다. 어떤 의견이 부조리로 이끈다면 그것은 분명 거짓이다. 그러나 어떤 의견이 위험한 귀결을 지닌다고 해서 그것이 거짓이라는 것은 확실하지 않다. 그러므로 그런 화제는 전적으로 삼가야 한다. 그것은 진리의 발견에는 아무런 도움도 되지 않고, 다만 적수라는 사람을 밉살스럽게 만드는 데 이바지할 뿐이기 때문이다. 나는 이것을 일반적으로 짚어 둘 뿐, 그것에서 어떤 이득을 끌어내려 들지는 않는다. 나는 솔직히 이런 종류의 검토에 나를 맡기며, 위에서 설명한 필연의 학설도 자유의 학설도 도덕과 어긋나지 않을 뿐 아니라 도덕을 떠받치는 데 절대적으로 본질적이라고 감히 단언하겠다.

필연은, 그것이 본질적인 한 부분을 이루는 원인의 두 정의에 맞추어 두 가지로 정의될 수 있다. 그것은 비슷한 대상들의 항상적 연접에 있거나, 아니면 한 대상에서 다른 대상으로 향하는 오성의 추론에 있다. 그런데 이 두 뜻(과연 근본에서는 같다) 모두에서의 필연은, 비록 암묵적이긴 하나, 학파에서도 강단(講壇)에서도 일상에서도, 인간의 의지에 속한다고 보편적으로 인정되어 왔다. 또한 우리가 인간 행동에 관해 추론을 끌어낼 수 있다는 것, 그리고 그 추론이 비슷한 행동과 비슷한 동기·성향·정황의 경험된 결합에 기초한다는 것을 부인하는 척한 사람은 아무도 없었다. 누군가가 다를 수 있는 유일한 점은, 어쩌면 그가 인간 행동의 이 속성에 필연이라는 이름 주기를 거부하리라는 것이다. 그러나 그 뜻만 이해된다면, 나는 그 낱말이 아무런 해도 끼치지 않으리라 바란다. 아니면 그가, 물질의 작용에서 어떤 더 나아간 것을 발견하는 것이 가능하다고 주장하리라는 것이다. 그러나 이것은, 그것이 자연철학이나 형이상학에는 어떠하든, 도덕이나 종교에는 아무런 영향도 미칠 수 없음을 인정해야 한다. 우리는 여기서 물체의 행동에 다른 어떤 필연이나 연결의 관념도 없다고 단언하는 데서 잘못 보았을 수 있다. 그러나 우리가 정신의 행동에 부여하는 것은 분명, 누구나 행하고 또 선뜻 인정할 수밖에 없는 것뿐이다. 우리는 의지에 관한 한 받아들여진 정통 체계에서 어떤 정황도 바꾸지 않으며, 다만 물질적 대상과 원인에 관한 체계에서만 바꿀 뿐이다. 그러므로 적어도 이 학설보다 더 죄 없는 것은 없다.

76. 모든 법이 상과 벌에 기초하므로, 이 동기들이 정신에 규칙적이고 한결같은 영향을 미쳐 좋은 행동을 낳고 나쁜 행동을 막는다는 것이 근본 원리로 가정된다. 우리는 이 영향력에 어떤 이름이든 붙일 수 있다. 그러나 그것은 흔히 행동과 연접하므로 하나의 원인으로 여겨질 수밖에 없으며, 우리가 여기서 세우려는 저 필연의 한 사례로 보일 수밖에 없다.

미움이나 복수의 유일한 알맞은 대상은 사유와 의식을 부여받은 사람 곧 피조물이다. 그리고 어떤 범죄적이거나 해로운 행동이 그 정념을 불러일으킬 때, 그것은 오직 그것들이 그 사람과 맺는 관계 곧 연결에 의해서이다. 행동은 그 본성 자체로 일시적이고 사그라지는 것이다. 그리고 그것들이 그것을 행한 사람의 성격과 성향 속의 어떤 원인에서 나오지 않는 경우, 그것들은 좋은 것이라도 그의 명예에 돌려질 수 없고 나쁜 것이라도 그의 오명에 돌려질 수 없다. 행동 자체는 나무랄 만할 수 있다. 그것들은 도덕과 종교의 모든 규칙에 어긋날 수 있다. 그러나 그 사람은 그것들에 대해 책임지지 않는다. 그리고 그것들이 그 안의 어떤 오래가고 항상적인 것에서도 나오지 않았고 그런 본성의 어떤 것도 뒤에 남기지 않으므로, 그가 그것들 때문에 벌이나 복수의 대상이 되기란 불가능하다. 그러므로 필연을, 따라서 원인을 부인하는 원리에 따르면, 사람은 가장 끔찍한 범죄를 저지른 뒤에도 그 출생의 첫 순간만큼이나 순수하고 더럽혀지지 않은 것이며, 그의 성격은 그의 행동과 어떤 식으로도 관련되지 않는다. 행동이 성격에서 나온 것이 아니므로, 한쪽의 사악함이 다른 쪽의 타락의 증거로 결코 쓰일 수 없기 때문이다.

사람들은 자기가 모르고 우연히 행한 행동에 대해서는, 그 귀결이 무엇이든 비난받지 않는다. 왜인가? 이 행동들의 원리가 한낱 일시적이며 그것들 안에서만 끝나기 때문이 아니고 무엇이겠는가? 사람들은 자기가 성급하게 또 미리 헤아리지 않고 행한 행동에 대해서는, 숙고에서 나온 행동에 대해서보다 덜 비난받는다. 무슨 이유에서인가? 성급한 기질은 비록 정신 속의 항상적인 원인 곧 원리이긴 하나 다만 띄엄띄엄 작용할 뿐 성격 전체를 물들이지는 않기 때문이 아니고 무엇이겠는가? 또한 뉘우침은, 삶과 품행의 개선이 따른다면, 모든 죄를 씻어 낸다. 이것은 어떻게 설명될 것인가? 행동이 사람을 범죄적으로 만드는 것은 다만 그것들이 정신 속의 범죄적 원리의 증거인 한에서이며, 이 원리들의 변화로 인해 그것들이 더는 올바른 증거가 아니게 될 때 그것들도 더는 범죄적이지 않게 된다고 단언함으로써가 아니고 무엇이겠는가? 그러나 필연의 학설 위에서가 아니라면, 그것들은 결코 올바른 증거가 아니었고 따라서 결코 범죄적이지 않았다.

77. 위에서 말한, 모든 사람이 일치하는 그 정의에 따른 자유 또한 도덕에 본질적이며, 그것이 빠진 어떤 인간 행동도 어떤 도덕적 성질을 지닐 수 없고 시인이나 반감의 대상이 될 수도 없다는 것을, 같은 논변으로부터 증명하기란 마찬가지로 쉬울 것이다. 행동은 내적 성격과 정념과 정서의 표지인 한에서만 우리의 도덕적 정서의 대상이 되므로, 그것들이 이 원리들에서 나오지 않고 전적으로 외적 폭력에서 비롯되는 경우, 그것들이 칭찬이나 비난을 낳기란 불가능하다.

78. 나는 필연과 자유에 관한 이 이론에 대한 모든 반론을 막아 냈거나 없앴다고 내세우지 않는다. 나는 여기서 다루지 않은 화제에서 나오는 다른 반론들을 미리 볼 수 있다. 이를테면 이렇게 말할 수 있다. 곧 만일 자발적 행동이 물질의 작용과 같은 필연의 법칙에 매여 있다면, 만물의 본래 원인에서 모든 인간 피조물의 모든 단일한 의욕에까지 이르는, 미리 정해지고 미리 결정된 필연적 원인의 연속된 사슬이 있다는 것이다. 우주 어디에도 우연성은 없고, 무차별도 없으며, 자유도 없다. 우리가 행하는 동안 우리는 동시에 작용받는다. 우리의 모든 의욕의 궁극의 창조자는 세계의 창조주이니, 그는 이 거대한 기계에 처음으로 운동을 부여하고 모든 존재를, 그로부터 잇따르는 모든 사건이 피할 수 없는 필연으로 생겨날 수밖에 없는 그 특정한 위치에 놓았다. 그러므로 인간 행동은, 그토록 좋은 원인에서 나오는 만큼 도무지 도덕적 추악함을 지닐 수 없거나, 아니면 어떤 추악함을 지닌다면, 우리 창조주가 그것들의 궁극의 원인이자 창조자로 인정되는 한 그를 똑같은 죄에 끌어들일 수밖에 없다. 지뢰에 불을 붙인 사람이, 자기가 쓴 도화선이 길든 짧든 모든 귀결에 대해 책임지듯, 필연적 원인의 연속된 사슬이 못 박힌 곳에서는 어디서나, 유한하든 무한하든 그 첫째를 낳는 그 존재가 또한 나머지 모든 것의 창조자이며, 그것들에 속하는 비난을 짊어지고 칭찬도 얻을 수밖에 없다. 우리의 명료하고 바꿀 수 없는 도덕의 관념은, 우리가 어떤 인간 행동의 귀결을 살필 때, 의심할 수 없는 이유 위에 이 규칙을 세운다. 그리고 이 이유들은 무한히 현명하고 강한 존재의 의욕과 의도에 적용될 때 한층 더 큰 힘을 지닐 수밖에 없다. 무지나 무력은 인간처럼 그토록 한정된 피조물에게는 변명될 수 있다. 그러나 그런 불완전함은 우리 창조주에게는 자리하지 않는다. 그는 우리가 그토록 경솔하게 범죄적이라 단언하는 사람들의 저 모든 행동을 미리 보았고, 명했으며, 의도했다. 그러므로 우리는, 그것들이 범죄적이지 않거나, 아니면 사람이 아니라 신이 그것들에 대해 책임이 있다고 결론지을 수밖에 없다. 그러나 이 두 입장은 어느 쪽이든 부조리하고 불경하므로, 그것들이 연역되어 나온 학설은 똑같은 모든 반론을 받기 쉬운 만큼 결코 참일 수 없다는 결론이 나온다. 부조리한 귀결은, 그것이 필연적이라면 본래의 학설이 부조리함을 증명한다. 마치 범죄적 행동이, 그것들 사이의 연결이 필연적이고 피할 수 없는 것이라면 본래의 원인을 범죄적으로 만드는 것과 같은 방식으로 말이다.

이 반론은 두 부분으로 이루어져 있으며, 우리는 그것들을 따로 살피겠다. 첫째, 만일 인간 행동이 필연적 사슬로 신에게까지 거슬러 올라갈 수 있다면, 그것들은 결코 범죄적일 수 없다는 것이다. 그것들이 비롯되어 나오는, 또 온통 선하고 칭찬할 만한 것 말고는 아무것도 의도할 수 없는 그 존재의 무한한 완전함 때문이다. 아니면 둘째, 만일 그것들이 범죄적이라면, 우리는 신에게 부여하는 완전함이라는 속성을 거두어들이고, 그가 자기 모든 피조물 안의 죄와 도덕적 추악함의 궁극의 창조자임을 인정할 수밖에 없다는 것이다.

79. 첫째 반론에 대한 대답은 뻔하고 설득력 있어 보인다. 자연의 모든 현상을 정확히 살핀 끝에, 하나의 체계로 헤아려진 전체가 그 존재의 모든 시기에 완전한 자비로 질서 지어져 있으며, 적극적이거나 절대적인 악 곧 비참의 어떤 섞임도 없이 가능한 최대의 행복이 끝내 모든 피조물에게 돌아가리라고 결론짓는 철학자가 많다. 그들은 말한다. 모든 물리적 악은 이 자비로운 체계의 본질적인 한 부분을 이루며, 현명한 행위자로 헤아려진 신 자신조차, 거기서 생겨날 더 큰 악에 길을 내주거나 더 큰 선을 배제하지 않고는 결코 그것을 없앨 수 없었으리라고. 이 이론에서 어떤 철학자들은, 그 가운데 옛 스토아학파는, 모든 고난 아래에서의 위안의 화제를 끌어냈다. 그들은 제자들에게, 자기네가 시달리는 저 악이 실은 우주에는 선이며, 자연의 체계 전체를 아우를 수 있는 넓어진 시야에는 모든 사건이 기쁨과 환희의 대상이 된다고 가르쳤다. 그러나 이 화제가 그럴듯하고 숭고하긴 하나, 그것은 곧 실천에서 약하고 효험 없음이 드러났다. 통풍의 찢어지는 고통 아래 누워 있는 사람에게, 그의 몸에 악성 체액을 낳아 그것을 알맞은 수로를 통해 힘줄과 신경으로—거기서 그것이 지금 그토록 날카로운 고통을 일으키는데—이끈 저 일반 법칙의 올바름을 설교한다면, 그대는 분명 그를 달래기보다 더 자극할 것이다. 이 넓어진 시야는, 편안함과 안전 속에 놓인 사변적인 사람의 상상력을 한순간 즐겁게 할 수는 있다. 그러나 그것은 비록 고통이나 정념의 동요에 어지럽혀지지 않을 때조차 그의 정신에 항상적으로 머물 수 없으며, 하물며 그런 강력한 적수의 공격을 받을 때에는 더더욱 제자리를 지킬 수 없다. 정서는 제 대상을 더 좁고 더 자연스럽게 살피며, 인간 정신의 연약함에 한층 알맞은 운용으로, 오직 우리 둘레의 존재들만을 헤아리고, 사사로운 체계에 선하거나 악해 보이는 사건들에 의해 움직여진다.

80. 도덕적 악도 물리적 악과 사정이 같다. 한쪽에 관해 그토록 효험이 적은 것으로 밝혀진 저 먼 고려가, 다른 쪽에 관해서는 더 강한 영향력을 지니리라고 합당하게 가정될 수는 없다. 인간의 정신은 자연에 의해 이렇게 빚어져 있어, 어떤 성격과 성향과 행동이 나타날 때 곧바로 시인이나 비난의 정서를 느낀다. 그 짜임새와 구성에 이보다 더 본질적인 정념은 없다. 우리의 시인을 끄는 성격은 무엇보다 인간 사회의 평화와 안전에 이바지하는 것들이고, 비난을 불러일으키는 성격은 무엇보다 공공의 해악과 어지러움으로 기우는 것들이다. 이로부터, 도덕적 정서가 이 상반된 이해의 반성에서 매개적으로든 직접적으로든 생겨난다고 합당하게 짐작할 수 있다. 철학적 명상이 다른 의견이나 추측을 세운다 한들 무엇이겠는가? 곧 전체에 관해서는 모든 것이 옳으며, 사회를 어지럽히는 성질도 대체로, 그 행복과 복리를 더 직접적으로 북돋우는 성질만큼이나 이롭고 자연의 본래 의도에 알맞다는 추측 말이다. 그토록 멀고 불확실한 사변이, 대상에 대한 자연스럽고 직접적인 시야에서 생겨나는 정서와 맞저울질될 수 있는가? 상당한 액수를 빼앗긴 사람이, 이 숭고한 반성으로 인해 그 손실에 대한 자기 분함이 조금이라도 줄어듦을 느끼는가? 그렇다면 어째서 그 범죄에 대한 그의 도덕적 원한이 그것들과 양립할 수 없다고 가정해야 하는가? 또는 어째서, 사람의 아름다움과 추함 사이의 실제 구별의 인정이 그러하듯, 악덕과 덕 사이의 실제 구별의 인정도 모든 사변적 철학 체계와 화해될 수 없겠는가? 이 두 구별은 모두 인간 정신의 자연스러운 정서에 기초한다. 그리고 이 정서는 그 어떤 철학 이론이나 사변으로도 다스려지거나 바뀌지 않는다.

81. 둘째 반론은 그토록 쉽고 만족스러운 대답을 허용하지 않는다. 또한 신이 죄와 도덕적 추악함의 창조자가 되지 않으면서 어떻게 사람들의 모든 행동의 매개적 원인일 수 있는지를 또렷이 설명하기란 불가능하다. 이것들은 신비이며, 한낱 자연적이고 도움받지 못한 이성으로는 다루기에 무척이나 적합하지 않다. 그리고 그 이성이 어떤 체계를 받아들이든, 그런 주제에 관해 내딛는 모든 걸음마다 그것은 풀 수 없는 어려움에, 심지어 모순에 빠진 자신을 발견할 수밖에 없다. 인간 행동의 무차별과 우연성을 예지(豫知)와 화해시키는 것, 또는 절대적 작정(作定)을 옹호하면서도 신을 죄의 창조자가 되지 않게 하는 것은, 지금껏 철학의 모든 힘을 넘어서는 것으로 밝혀졌다. 그 이성이 이 숭고한 신비를 엿볼 때 거기서 제 무모함을 깨닫고, 어둠과 곤혹으로 그토록 가득한 장면을 떠나, 알맞은 겸손으로 제 참되고 알맞은 영역인 일상의 검토로 되돌아온다면 다행이다! 거기서 그것은, 의심과 불확실과 모순의 그토록 끝없는 바다로 나아가지 않고도 제 탐구를 부릴 어려움을 넉넉히 찾을 것이다!

제9절.

동물의 이성에 관하여.

82. 사실 문제에 관한 우리의 모든 추론은 일종의 유추에 기초한다. 그 유추는 우리로 하여금 어떤 원인에서, 우리가 비슷한 원인에서 생겨나는 것을 관찰한 것과 같은 사건을 기대하게 한다. 원인이 전적으로 비슷한 곳에서 유추는 완전하며, 그것에서 끌어내어진 추론은 확실하고 결정적인 것으로 여겨진다. 누구도, 한 조각의 쇠를 볼 때, 그것이 자기 관찰 아래 든 다른 모든 사례에서처럼 무게와 부분들의 응집을 지니리라는 것을 결코 의심하지 않는다. 그러나 대상들이 그토록 정확한 유사성을 지니지 않은 곳에서는 유추가 덜 완전하고 추론도 덜 결정적이다. 비록 유사성과 닮음의 정도에 비례하여 그것이 여전히 얼마간의 힘을 지니기는 하지만 말이다. 한 동물에 관해 빚어진 해부학적 관찰은 이런 종류의 추론에 의해 모든 동물로 확장된다. 그리고 이를테면 피의 순환이 개구리나 물고기 같은 한 피조물에서 일어남이 또렷이 증명되면, 그것은 같은 원리가 모든 피조물에서 일어난다는 강한 짐작을 이룬다는 것은 확실하다. 이 유추적 관찰은 더 멀리, 우리가 지금 다루는 이 학문에까지도 끌고 갈 수 있다. 그리고 우리가 인간의 오성의 작용, 또는 정념의 기원과 연결을 설명하는 어떤 이론도, 만일 같은 이론이 다른 모든 동물에서 같은 현상을 설명하는 데 필요함을 우리가 발견한다면, 한층 더한 권위를 얻을 것이다. 우리는, 앞선 담론에서 모든 경험적 추론을 설명하려 애써 온 그 가설에 관해 이것을 시험해 보겠다. 그리고 이 새로운 관점이 우리의 앞선 모든 관찰을 굳히는 데 이바지하기를 바란다.

83. 첫째, 사람과 마찬가지로 동물도 경험에서 많은 것을 배우며, 같은 사건이 늘 같은 원인에서 뒤따르리라고 추론한다는 것은 분명해 보인다. 이 원리로 동물은 외부 대상의 더 뻔한 성질에 익숙해지고, 태어날 때부터 차츰, 불·물·흙·돌·높이·깊이 등의 본성과 그것들의 작용에서 생겨나는 결과에 대한 지식을 쌓아 둔다. 여기서 어린 것들의 무지와 미숙함은, 오랜 관찰로 자기를 해치는 것을 피하고 편안함이나 쾌락을 주는 것을 좇는 법을 배운 늙은 것들의 약삭빠름과 명민함과 또렷이 구별된다. 들판에 익숙해진 말은 자기가 뛰어넘을 수 있는 알맞은 높이를 알게 되고, 제 힘과 능력을 넘어서는 것은 결코 시도하지 않는다. 늙은 그레이하운드는 추격의 더 고된 부분을 더 젊은 개에게 맡기고, 토끼가 되돌아 꺾는 길목에서 그것을 마주치도록 제 몸을 둔다. 그리고 그가 이 경우에 빚어내는 추측은 다름 아닌 자기 관찰과 경험에 기초한 것이다.

이것은, 알맞은 상과 벌의 적용으로 어떤 행동의 행로든—제 타고난 본능과 성향에 가장 어긋나는 것조차—가르쳐질 수 있는 동물에게 미치는 훈련과 교육의 효과에서 한층 더 분명하다. 그대가 개를 위협하거나 그를 때리려 채찍을 들 때 그를 고통에 떨게 하는 것이 경험이 아닌가? 그가 제 이름에 응답하게 하고, 그대가 그것을 어떤 방식으로, 어떤 어조와 억양으로 발음할 때, 그런 자의적인 소리에서 그대가 제 동료 가운데 누구도 아닌 자기를 뜻하며 자기를 부르려 한다고 추론하게 하는 것조차 경험이 아닌가?

이 모든 경우에 우리는 이렇게 살펴볼 수 있다. 곧 동물은 제 감각을 곧바로 치는 것 너머의 어떤 사실을 추론하며, 이 추론은 전적으로 지나간 경험에 기초하여, 그 피조물이 현재 대상으로부터, 자기가 비슷한 대상에서 생겨나는 것을 늘 관찰에서 발견해 온 것과 같은 귀결을 기대한다는 것이다.

84. 둘째, 동물의 이 추론이, 그가 비슷한 대상에 비슷한 사건이 뒤따를 수밖에 없고 자연의 흐름이 그 작용에서 늘 규칙적이리라고 결론짓는 어떤 논변 곧 추론의 과정에 기초할 수는 없다. 실제로 이런 본성의 논변이 있다 해도, 그것들은 분명 그런 불완전한 오성의 관찰에는 너무 난해하게 놓여 있기 때문이다. 그것들을 발견하고 관찰하는 것은 철학적 천재의 더없는 정성과 주의를 충분히 부릴 만한 일일 수 있으니 말이다. 그러므로 동물은 이 추론에서 추론에 의해 이끌리지 않는다. 아이들도 그렇지 않다. 일상의 행동과 결론에서 대다수 인류도 그렇지 않다. 철학자 자신들도 그렇지 않으니, 그들은 삶의 모든 활동적 부분에서 대체로 통속의 사람들과 같으며 같은 준칙에 다스려진다. 자연은 더 즉각적이고 더 일반적인 쓰임과 적용을 지닌 어떤 다른 원리를 마련해 두었을 수밖에 없다. 또한 원인에서 결과를 추론하는 것처럼 삶에서 그토록 어마어마하게 중요한 작용이, 추론과 논변의 불확실한 과정에 맡겨졌을 리 없다. 이것이 사람에 관해서는 미심쩍더라도, 미물인 피조물에 관해서는 아무런 의문도 허용하지 않는 듯하다. 그리고 그 결론이 일단 한쪽에서 굳게 세워지면, 우리에게는 유추의 모든 규칙으로부터, 그것이 어떤 예외나 유보 없이 보편적으로 인정되어야 한다는 강한 짐작이 있다. 동물로 하여금, 제 감각을 치는 모든 대상으로부터 그 통상적 동반자를 추론하게 하고, 한쪽의 나타남에서 다른 쪽을, 우리가 믿음이라 부르는 그 특정한 방식으로 떠올리도록 상상력을 데려가는 것은 오직 습관뿐이다. 우리의 주목과 관찰 아래 드는, 더 높은 부류든 더 낮은 부류든 모든 감각 있는 존재에서, 이 작용에 대해 다른 어떤 설명도 줄 수 없다.[19]

[19] 사실이나 원인에 관한 모든 추론이 한낱 습관에서 비롯된다면, 어째서 사람이 추론에서 동물을 그토록 능가하고 한 사람이 다른 사람을 그토록 능가하는 일이 일어나는지 물을 수 있다. 같은 습관이 모두에게 같은 영향을 미치지 않는가?

우리는 여기서 인간 오성의 큰 차이를 간략히 설명해 보겠다. 그 뒤에 사람과 동물 사이의 차이의 이유는 쉽게 이해될 것이다.

1. 우리가 얼마간 살아오며 자연의 한결같음에 익숙해지면, 우리는 일반적 버릇을 얻는데, 그것으로 우리는 늘 알려진 것을 알려지지 않은 것으로 옮기고 후자가 전자를 닮으리라고 떠올린다. 이 일반적인 버릇의 원리를 통해, 우리는 단 한 번의 실험조차 추론의 토대로 여기며, 실험이 정확하게, 또 모든 외래의 정황에서 벗어나 행해진 곳에서는 어느 정도의 확실함으로 비슷한 사건을 기대한다. 그러므로 사물의 귀결을 관찰하는 것이 무척이나 중요한 일로 여겨진다. 그리고 한 사람이 주의력과 기억과 관찰에서 다른 사람을 무척이나 능가할 수 있으므로, 이것이 그들의 추론에 무척이나 큰 차이를 만들 것이다.

2. 어떤 결과를 낳는 데 원인의 복합이 있는 곳에서, 한 정신이 다른 정신보다 훨씬 더 클 수 있고, 대상들의 체계 전체를 더 잘 이해하여 그 귀결을 더 올바르게 추론할 수 있다.

3. 한 사람이 다른 사람보다 더 긴 귀결의 사슬을 끌고 나갈 수 있다.

4. 관념의 혼란에 빠져 하나를 다른 것으로 잘못 보지 않고서 오래 사유할 수 있는 사람은 드물다. 그리고 이 연약함에는 갖가지 정도가 있다.

5. 결과가 의존하는 정황은 흔히, 외래의 외적인 다른 정황에 뒤얽혀 있다. 그것을 떼어 내려면 흔히 큰 주의와 정확함과 섬세함이 필요하다.

6. 개별 관찰에서 일반 준칙을 빚어내는 것은 무척이나 까다로운 작용이다. 그리고 성급함이나, 온갖 면을 보지 못하는 정신의 좁음으로 인해 이 점에서 잘못을 범하는 것보다 더 흔한 일은 없다.

7. 우리가 유추로 추론할 때, 더 큰 경험이나 유추를 떠올리는 더 큰 민첩함을 지닌 사람이 더 나은 추론자가 될 것이다.

8. 편견, 교육, 정념, 당파 등에서 오는 편향이 어떤 정신에는 다른 정신에보다 더 무겁게 걸린다.

9. 우리가 인간의 증언에 신뢰를 얻은 뒤에는, 책과 대화가 한 사람의 경험과 사유의 영역을 다른 사람의 그것보다 훨씬 더 넓힌다.

사람들의 오성에 차이를 만드는 다른 많은 정황을 발견하기란 쉬울 것이다.

85. 그러나 동물이 제 지식의 많은 부분을 관찰에서 배우긴 하지만, 그 가운데에는 자연의 본래 손길에서 비롯되는 부분도 많다. 그것은 동물이 일상적 경우에 지니는 역량의 몫을 훨씬 넘어서며, 가장 오랜 연습과 경험으로도 거의 또는 전혀 나아지지 않는다. 이것들을 우리는 본능이라 일컬으며, 무척이나 비상하고 인간 오성의 모든 논구로도 설명할 수 없는 무언가로 감탄하기 쉽다. 그러나 우리의 경이는, 우리가 짐승과 공유하며 삶의 행로 전체가 의존하는 저 경험적 추론 자체가, 우리 자신도 모르게 우리 안에서 작용하는 일종의 본능 곧 기계적 힘에 다름 아니며, 그 주된 작용에서 우리 지성적 기능의 알맞은 대상인 관념의 그런 관계나 비교에 의해 이끌리지 않는다는 것을 헤아릴 때, 어쩌면 그치거나 줄어들 것이다. 비록 그 본능이 다르긴 하나, 그래도 그것은, 새에게 부화의 기술과 그 둥지의 운용과 질서 전체를 그토록 정확하게 가르치는 본능 못지않게, 사람에게 불을 피하라고 가르치는 본능이다.

제10절.

기적에 관하여.