一　存在と眞理

眞理の概念は知識の問題の中心概念である。それだから我々は先づこの概念の檢討から始めよう。

いはゆる模寫説（Abbildtheorie）ほど今日不評判なものはないであらう。誰も自分の考へ方が模寫説であるといはれることを極端に恐れてゐる。模寫説といはれてゐるのは、我々の表象と實在との一致をもつて眞理と考へる思想である。心の外にある物が心の中に映じ、この映像が物に一致してゐるとき、それが眞理であるといふのである。かかる模寫説は到底維持され得ないと評せられる。第一、我々の感性知覺が外的實在の意識のうちにおけるそのままの繰返しであり得ないことは、心理學の知識を俟つまでもなく、日常の經驗において何人にも分つてゐることである。第二に、眞理といはれるものの中には外界の實在と一致しないものがある。數學的眞理の如きはそれである。例へば、圓は一定點から等距離にある點の軌跡であるといふが、このやうな圓は實際には何處にも見出されることができない。第三、我々が表象と實在との一致をどれほど眞面目に確かめようとしても、つねにただ表象と表象との一致が知られるのみであつて、表象と物そのものとの一致は決して知られない。我々は直接體驗の表象と記憶表象或ひは想像表象とを比較し、兩者を同一の對象に關係させることができる、しかし我々はこの對象そのものと表象とを比較することはできないのである。この種の批評が模寫説に對して普通に行はれてゐる。

模寫説は超越的眞理（transzendente Wahrheit）の見方をとつてゐる。即ち意識の外にそれを超越する實在を認め、これとの關係において眞理の概念を規定するのである。しかるにこのやうな超越的眞理の見方は極めて執拗なものであつて、到る處にその影をとどめてゐる。それは、模寫説の難點を免れようとする内在的眞理（immanente Wahrheit）の見方、即ちひとへに表象相互の一致をもつて眞理を規定しようとする場合にも、そのうちに隱されて横たはつてゐる。この場合、二つの表象が相互に一致すべきであるといふ要求は、兩者が共に同一の對象に關係させられるといふことに基礎をもたねばならない。二つの表象が相互に等しいとせられるのは、それらが第三の、それ自身は表象ならぬものに等しい故でなければならない。我々が科學的理論において形作る諸表象は、我々が經驗によつて得る諸表象と一致すべきであるといはれるとき、そこにはその根柢として、兩者において同一の實在が精神に現はれてゐる筈であるといふ思想がはたらいてゐる。このやうに模寫説は甚だ根源的な、甚だ影響の多い認識理論である。

近代の認識論は模寫説について、第一に、それは素朴な考へ方であるばかりでなく、第二に、カント以前の哲學はその認識理論においてすべて模寫説であつたと看做してゐる。このやうに見ると、模寫説はおよそ非認識論的な考へ方を代表することになるであらう。なぜなら普通に認識論的な考へ方はカントによつて確立されたものであり、カントに始まるとさへ見られてゐるからである。惟ふに、この認識論的な考へ方と模寫説的な考へ方との最も根本的な對立はかうである。即ち前者にとつては、眞理は知識の性格であつてそれ以外のものを意味しないのに反して、後者にとつては、眞理は第一次的には存在そのものの性格であり、そして第二次的に知識の性格を意味してゐる。これは甚だ重要な點である。しかるに近代の認識論はこの點を無視していはゆる模寫説に對して批評を行つてゐるのである。それが批評の對象としてゐるやうな模寫説はむしろ何處にも存しないのであり、いはば單なる認識論的構成物に過ぎない。この事情をはつきりさせることは近代の認識論的偏見を打ち破るために必要なことであるから、更に立入つて論究してみようと思ふ。

我々の認識の素朴な態度は果して模寫説的な考へ方に立つてゐるであらうか。ここに素朴といふのは、前哲學的といふことであつて、單に我々の日常の經驗ばかりでなく、また科學の立場をもいふのであり、從つてそれは一層適切に自然的な態度（natrliche Einstellung）と名附け得るであらう。ところでこの自然的な態度は一般に模寫説としてよりも、むしろヘーゲルにおいての如く思辨的（spekulativ）として特性附けられねばならぬ。このやうな態度のうちには、ヘーゲルがいつたやうに、眞なるものは現實のうちにあり、知覺にとつて現にそこに在るといふ大いなる原理が横たはつてゐる。この原理は抽象的な反省が自慢にする當爲（Sollen）の思想に對立する。この態度においては、眞なるものは現實的なものであり、從つて眞理は第一次的には存在に附けられる名である。故にそこでは追考（Nachdenken）によつて「眞理は認識され」、對象の眞に在るところのものが意識の前にもたらされると信じられてゐる。かやうにして自然的な態度は思辨的な眞理の概念を含むのであつて、いはゆる模寫説の立場に立つものではない。

プラトンは知識（epistm）と意見（doxa）とを對立させた人として知られてゐる。このプラトンの認識理論も近代の認識論によつて模寫説のひとつと見られてゐる。しかしながら、たとひプラトンが認識の作用を模寫的と考へたにしても、彼にとつてはどのやうな存在の模寫でもが知識の意味をもつてゐたのではなく、ただイデアの、言ひ換へると、眞に存在するものの模寫のみが知識であつたのである。我々の感性的表象も或る意味では存在を模寫するであらう。けれどもこの場合存在といはれるものは眞に存在するものでなく、生成し消滅するところのものである。かくの如きものの模寫は、プラトンによると、知識ではなく、意見であるに過ぎない。ただ眞に存在するもの即ちイデアについてのみ眞の知識は可能である。このやうにプラトンは世界を、イデアの世界とゲネシス（生成）の世界との二つに分ち（いはゆる二世界説 Zweiweltentheorie）、知識と意見とを兩者にそれぞれ一義的に屬せしめ、更に人間における二つの活動、理性と感性とをまたこれらのものにそれぞれ一義的に屬せしめた。このやうに三つのものの間に一義的な歸屬關係が結ばれてゐるといふことは注目すべきことであつて、そこから我々は彼の認識理論の意味を學び取らなければならぬ。そこに我々は、等しきものは等しきものによつて知られるといふあの尊敬すべき原理がはたらいてゐるのを認めることができる。天才を知る者は天才のみである、とひとは屡々いつてゐる。ヘーゲルもいつた、侍僕にとつてはなんらの英雄も存しないといふのはよく知られた諺である、私はこの諺に次のやうに附け加へる、けれどもそれは此の者がなんら英雄でないためでなく、彼の者が侍僕である故である、と。恰もそのやうに、人間精神の諸活動のうちただ一定のもののみがすぐれて認識の作用であり得るとプラトンは考へた。純粹なイデアを知るものはそれ自身純粹な理性でなければならぬ。認識は人間のどのやうな精神の状態においても可能であるのではない。そのただ特定の場合だけが認識に適する、認識にとつて充全な態度を可能にする。從つて認識は一定の道徳的條件を前提してゐる。そのためには、我々は情欲を去り、實際的な目的から離れなければならない。一言でいふと、我々は我々の現實的な存在から我々を自由にしなければならぬ。地上の肉體的な生活を脱することによつて天上の、物的ならぬイデアの認識は可能になるのである。もしかくの如くであるならば、プラトンの認識理論が少くとも單なる模寫説でないことは明瞭であらう。我々の心におけるどのやうな對象でもの模寫ではなく、ただ一定の對象の模寫のみが、まさにこの對象即ち眞に存在するものの模寫である故に認識であり、しかもかかる模寫はただ人間の存在における一定の状態竝びに態度においてのみ可能であると考へられたのである。認識に關するプラトンの研究の全努力はかかる一定の對象、そしてそれに十全な作用の性質を純粹に取り上げることに向けられてゐる。

イエスは眞理を宣べ傳へるためにこの世に來たといつた。ピラトはこれに應じて、「眞理とは何か」といふ。聖書に現はれたこの有名な物語の深い意味を汲んで、ヘーゲルは、ギリシア的世界においてプラトンが意見と知識とを對立させたのと同じことが、ここにローマ的世界において現はれた、といつてゐる。キリスト教的哲學にとつて眞理とは第一次的に存在、しかも最も實在的な存在であるところの神そのものである。神は絶對的な眞理である。人間の認識は第二次的に眞理といはれるに過ぎない。しかも如何にして人間にとつて眞理を認識することは可能であらうか。神の被造物としての人間は神との相似（similitudo）においてある存在であるからである。等しきものは等しきものによつて認識される。神と人間との關係は能産的自然（natura naturans）と所産的自然（natura naturata）との關係である。この關係は二つのことを意味するであらう。それは一方では神と人間とが相等しいといふことを、そして他方では兩者の同等がしかし絶對的な同一でないといふことを意味してゐる。このやうな存在論的關係がまた人間の認識の性質を規定する。即ち一方では、人間は眞理としての神に等しいから彼にとつて認識は可能である。けれども他方では、創造者としての神が無限なものであるのに反して被造物たる人間は有限なものであるから、人間の認識は制約的であり、そしてただ一定の條件のもとにおいてのみ彼にとつて認識は可能である。この條件はプラトンにおいての如く道徳的な條件である。もろもろの慾念から離脱することによつて初めて眞の認識は可能になる。そこには、ひとつの情操的な活動がなければならず、このものは、プラトンがすでに愛（ers）といつたやうに、特に愛である。ひとはスピノザの有名な言葉、神の知的愛（amor Dei intellectualis）を想ひ起すであらう。ところで歴史の發展の過程において概括的にいふと次のことが生じたと見ることができる。プラトンにおいて認識の對象であるところのイデアは超越的なものであつた。しかるに既にストア哲學において、大宇宙（Makrokosmos）と小宇宙（Mikrokosmos）との、言ひ換へると、世界全體と人間との類比（Analogie）が説かれ、それと共に魂の概念が深められるに及んで、イデアは魂に内在的なものとされるに到つた。キリスト教的哲學においてはイデアは第一に神の内容として表象される。ルネサンス時代の新プラトン主義者たちは、ストアの模範に倣つて、この根源的な認識即ちイデアは精神に本性上屬するものであつて、誕生と共に神からそれに賦與されてゐるものであると考へた。デカルト及びその學派においてこの思想はいはゆる生具觀念（ideae innatae）の思想として發展させられたのである。デカルトは觀念に三つの種類を區別した。一、生具觀念、二、外來觀念（ideae adventitiae）、三、虚構觀念（ideae factae）。第一のものは我々の意識そのものの本質から發し、そのうちに座をもつてそれと離れ得ぬものである。第二のものは、私がいま音を聞き、太陽を見、火の熱を感ずるとき、外部から私の心のうちに生ずる觀念である。第三のものは我々の氣隨に從つて作られる觀念である。ギリシア神話における海のニンフたるセイレーネスの如きはこれである。デカルトは眞理（veritas）の觀念そのものを、物（res）及び意識（cogitatio）の觀念と共に、生具觀念のなかに數へてゐる。そしてデカルトによると、このやうな生具觀念こそ本來の認識の源泉である。他の箇所では彼はまたかうもいつてゐる。すべて我々によつて表象されたものを、我々は、物或ひは物の屬性としてか、もしくは思惟の外部ではなんらの存在ももたぬところの永久眞理としてか、見る。いま我々が無から或る物が生ずることは不可能であるといふことを認める場合、そのとき、無からは無が生ずるといふ命題は存在する物或ひは物の状態ではなく、むしろ我々の精神のうちに座をもち、共通概念（notiones communes）または公理（axiomata）と呼ばれるところの永久眞理である。ここで共通概念といはれたのは、一方それが物的なものと心的なものとに共通なものの概念であることを意味するばかりでなく、他方それがすべての者によつて等しく認識されるものであることを意味してゐる。それはあらゆる意識に具はる、この意味で共通な思想である。かやうな共通概念を認識する作用はデカルトによつて自然的光（lumen naturale）と呼ばれた。この場合、自然的光が本來の認識に十全な作用とされるのである。もしかくの如くであるとすれば、デカルトの認識理論が不十分にしか模寫説といはれ得ないことは明かであらう。彼は實體を物と心とに分ち（いはゆる二元論 Dualismus）、眞理は第一次的には心のうちに座をもつものとし、この内なるものに向けられた自然的光が眞なる認識の作用であると考へたのである。認識が彼においてよし模寫を意味したとしても、それはただ一定の對象について、しかもただ一定の作用によつて可能であると考へられたのである。

このやうにしてカント以前の認識理論を一般に模寫説と見ることができるとしても、我々はその深い動機を理解することを怠つてはならない。その意味については後に述べることとして、ここになほ近代の認識論に對して、そのいはゆる模寫説に關して概括的に次のやうに言つておきたい。第一に、この考へ方は認識の理論を存在の理論のうちに排列する。眞理も第一次的には存在そのものに屬し、第二次的に人間の認識の性格であるに過ぎない。從つてそこでは虚僞は單に缺乏（privatio）と見られるのがつねである。デカルトやスピノザなどもそのやうに考へてゐる。そしてスピノザはいふ、恰も光が自己自身と闇とを共に顯はにする如く、眞理は自己自身と虚僞との標準である（Sane sicut lux se ipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi est.）。第二に、かくてこの見方は人間の存在についての一定の解釋をそのうちに含んでゐる。人間と眞理であるところの存在との間には存在的に相等の關係がある。そこでギリシア人は眞に存在するものと人間の本質的な活動とを共にロゴスといふ語をもつて表はした。キリスト教的哲學の根本前提も、被造的存在（ens creatum）としての人間が神の像と相等に從つて（ad imaginem et similitudinem）造られてゐるといふことであつた。もとより人間と神とは同一ではない。プラトンにおいても人間は全智のものと無智のものとの間の中間者（metaxu）と看做された。デカルトもスコラ哲學に從つて人間を神と無との間の、即ち最高存在と非存在との間の中間者（medium inter Deum et nihil, sive inter summum ens et non ens）と考へてゐる。かやうな存在即ちそのうちに非存在を含む存在である故に、誤謬も人間に屬するのである。

さてデカルトにおいてのやうに人間の意識、殊に理性に具はる觀念に認識の源泉を求める思想は、普通に合理論（Rationalismus）と呼ばれてゐる。合理論に對して經驗論（Empirismus）といふものがある。經驗論もその起原はもとより古いが、特に近代の經驗的自然科學の影響のもとに榮えるに到つた。經驗論の根本思想は、誤つてアリストテレスのものとせられてスコラ哲學において定式化され、そして近代の經驗論者によつて繰り返されたひとつの命題、先に感性のうちになかつたところの何物も知性のうちにない（Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu.）といふ命題をもつて表はされる。かやうにして經驗論は生具觀念といふものを認めない。反對に、一切の認識を經驗から説明しようとする。我々はその古典的な例をロックの哲學において見ることができるであらう。生具觀念に反對するロックの論證は次のやうであつた。論理の根本原理である同一律や矛盾律の如きをひとは生具觀念に數へてゐる。しかるにこれらの原理は子供たちや學問的教養をもたぬ人々には知られてゐない。そして精神に眞理が生れながらに具はつてゐて、しかもそれについて精神がなんらの意識、なんらの認識をもたぬといふことは、ひとつの矛盾を許すことになるであらう。むしろ精神はもとなんらの觀念も具へざる、いはば白紙（tabula rasa）の如きものである。一切の觀念は經驗から生ずる。ロックは觀念を單純なものと複合したものとに分けて、後者はすべて前者から生ずると考へた。ところで單純觀念の由來する經驗は二種のものに、外的と内的と、ロックの言葉によると、感覺（sensation）と反省（reflection）とに區別される。感覺は身體の感覺器官によつて媒介される物體界の表象であり、反省はこれに反してこのものによつて喚び起される精神そのものの活動についての知識である。心理的發生的に見ると、感覺は反省にとつて機縁であり、前提である。感性知覺においてロックが第一次的性質（primary qualities）と第二次的性質（secondary qualities）とを區別したことは有名である。第一次的性質といふのは眞に物體そのもののうちにあり、物體からそのあらゆる状態において離れ難く從つて來る諸性質、延長、形状、不可入性、運動、靜止及び數の如きがこれである。第二次的性質といふのは色、音、味、匂、温覺の如きものであつて、これらの性質は物體そのもののうちになく、我々の心のうちにあるのみである。眼を閉ぢると色は消え、耳を塞ぐと音は失はれ、このときなほ殘るものは物體の大いさ、形状及び諸部分の運動である。そして例へば温覺は物體の知覺し得ぬ極めて小さい諸部分の甚だ活溌な運動によつて惹き起される。このやうに第二次的性質は第一次的性質から派生されたものである。ところで反省は感覺から生ずる表象内容について行はれる精神そのものの諸機能の意識を含んでゐる。これらの機能には、記憶、區別、比較、結合、命名、抽象等のものがある。單純觀念から生ずる複合觀念としては、樣態、實體、關係などがロックによつて擧げられてゐる。

いま經驗論における眞理の概念がまた模寫説的なものであることは明かである。經驗が何故に認識の源泉であるかといへば、それが實在の模寫であるためである。しかしここに注意すべきことは、近代の認識論の端初に立つといはれるロックの哲學において既に、眞理の概念が存在の概念との關係を離れ始めるに到つたことである。ロックによると、我々の認識にとつて與へられた材料は專ら感覺及び反省から來るところの單純觀念であり、我々の認識即ち我々の判斷もただこれらの我々の觀念に關係し得るのみである。肯定判斷においては一致せるものとして、否定判斷においては一致せざるものとして、相互に關係させられるのはただ我々の觀念であり得るのみである。ロックは知識（knowledge）或ひは認識は我々の諸觀念のこの一致もしくは不一致の把捉（perception）において成立すると定義してゐる。しかるに判斷はすべて言語上の命題をもつて表はされる。このやうにして眞理の二重の概念が生ずるであらう。ひとつの判斷の命題は、その言語がそこに思念された諸觀念相互の間に存するのと同じ肯定的もしくは否定的關係におかれてゐるとき、眞である。しかるにこのやうな名目的眞理についてばかりでなく、我々はまた我々の判斷の思想そのものの眞理について問ふであらう。この問に對しては、我々の觀念と我々の意識の外に實在する事物とが、言語と觀念との間に存するのと同じ關係におかれ、諸觀念の結合は、それが諸觀念によつて表はされた事物の結合に一致してゐるとき、眞であると答へられるであらう。けれどもこのとき、如何にして我々は我々の觀念と事物との一致を認識するのであるか、といふことは答へられない。ロックに始まるイギリスの經驗論の哲學はこの問を無用にする方向へ進んでいつた。先づバークレイは自體において存在する物體界の實在は間違つた想定に過ぎないとする。外的な事物も、それが存在する限り、觀念以外の何物でもない。存在するとは知覺されることである（esse est percipi.）、といふのは彼の有名な命題である。物體はただ表象の複合であり、その存在は知覺されることと同一であるならば、心の外に實在する物體を考へるのは誤でなければならぬ。しかしバークレイはなほ心的な實體を認めた。彼は自我をもつてそれに一切の表象活動が屬するところの實在であると考へてゐる。ヒュームは一歩を進めて、バークレイが櫻の實についていつたことは、自我についてもいはれ得るとした。我々の内的知覺も自我の實體についてなんら教へるのでなく、ただその諸活動、諸状態、諸屬性を示すのみである。これらのものをすべて取り去るならば、そこには自我について何物も殘存しない。自我もまた單に諸表象の束である。かやうにして存在は意識内容に解消されてしまふ。ヒュームは我々の意識内容を印象（impression）と觀念（idea）とに區別した。一は原型的なものであり、他はこの原型的なものの模象である。一切の觀念はそれだから印象の模寫であり、印象の模寫によつて生ぜぬが如きなんらの觀念もなく、印象から汲み取られる以外の内容を有するが如きなんらの觀念もない。それ故に觀念の認識價値は印象における原型に從つて評價されねばならない。もしこのやうであるならば、諸觀念を關係させる我々の判斷の眞理は、我々がそこに諸觀念に與へる關係がその原型である諸印象の間にも支配してゐるといふことによつて、認識されるであらう。

しかるにヒュームはみづから經驗論の批判者の位置にまで進まざるを得なかつた。元素的な諸印象の間の一定の關係はヒュームによると直觀的な確實性をもつて認識されることができる。その空間的或ひは時間的關係、即ち感覺内容の同時存在もしくは繼起の如きはこれである。感覺内容が現はれる空間的秩序は直接的にその内容と共に確實に與へられており、また同じやうに我々は種々の内容が同時的にもしくは相前後して知覺されてゐるかどうかについての確實な印象をもつてゐる。ところが我々の認識において極めて重要な役割を演じてゐる因果の認識においては事情が全く違つてゐる。因果の關係は知覺されない、それは個々の感覺のうちにもその諸關係のうちにも内容として見出されない。感覺の全領域においてその要求される原型として如何なる印象をも發見することのできぬこの因果の觀念は如何にして可能であらうか。因果の認識は、一定の結果が一定の原因によつて必然的に惹き起されるといふことの認識である。けれどもこのものによつて（propter hoc）といふことは知覺されず、知覺されるのはこのものの後に（post hoc）といふことだけである。我々は或るものが他のものの後に起るといふ時間的關係を知覺し得るのみである。この關係を一が他によつてといふ關係に轉釋することは、このやうに因果的に關係させられた表象内容そのものにおいては基礎附けられてゐない。そこでヒュームは次のやうに説明する。表象の同じ繼起の反覆によつて、それらが相繼いで起るのを見る習慣によつて、一の後には他を必ず表象し、期待するやうに内的に強要されるやうになる。一の表象が他の表象を喚び起すといふかやうな心理的必然性が實在的必然性として把捉されたものが、因果の觀念にほかならない。しかるにもしこのやうなものであるとすれば、表象内容の因果的結合は客觀性を有することなく、單に蓋然性を有し得るに過ぎないであらう。ひとつの現象が現はれるとき、我々はその習慣的な隨伴現象を豫期し、このものが實際にまた現はれるであらうと信ずるに過ぎないのであつて、因果の普遍妥當的な認識はあり得ないこととなる。これヒュームの認識論が遂に懷疑論（Skeptizismus）に陷つたといはれる所以である。

さて合理論と經驗論とが、いはゆる模寫説の二つの形態として、相異る方向をとつてゐることは明かであらう。プラトンはイデアの世界とゲネシスの世界とを區別した。この區別はあの叡知的世界（mundus intelligibilis）と感性的世界（mundus sensibilis）といふ名をもつてその後永く思想の歴史のうちにはたらいてゐる。合理論と經驗論との兩者が、一は主として叡智的世界に、他は主として感性的世界に、その認識の對象を求めてゐることは論ずるまでもないであらう。言ひ換へると、兩者において認識の對象として優越な意味で存在と考へられるものがそれぞれ異つてゐるのである。そしてそれに應じてまた人間において優越な意味で認識の作用としてとらへられるものが兩者において相異つてゐる。一は知性的な直觀を、他は感性的な直觀をかやうなものと看做してゐる。しかしながら、近代の認識論の初めとせられる經驗論とそれ以前の合理論との考へ方における重要な相違は、前者が認識の問題から出發して存在の問題へ行くのに反して、後者においては認識の理論が存在の理論のうちに排列されてゐるといふことである。