PART V: Of the Power of the Understanding, or of Human Freedom
서문 이제 나는 내 『에티카』의 남은 부분으로 나아간다. 이 부분은 자유로 이르는 길에 관한 것이다. 따라서 여기서 나는 이성의 역량을 다루되, 이성이 정서를 어디까지 지배할 수 있는지, 그리고 정신의 자유 즉 지복(beatitudo)이 무엇인지를 밝힐 것이다. 그렇게 함으로써 우리는 지혜로운 자가 무지한 자보다 얼마나 더 큰 역량을 지니는지 알게 될 것이다. 지성을 완전하게 하는 방법과 수단을 제시하거나, 신체가 제 기능을 온전히 수행할 수 있도록 신체를 돌보는 기술을 보여 주는 것은 내 의도가 아니다. 후자는 의학의 영역에 속하고, 전자는 논리학의 영역에 속한다. 따라서 나는 여기서 거듭 밝히거니와, 오직 정신의 역량, 즉 이성의 역량만을 다루며, 이성이 정서를 지배하고 절제하는 범위와 본성을 주로 밝히고자 한다. 우리가 정서를 절대적으로 지배하지 못한다는 것은 이미 보였다. 그런데 스토아 학파는 정서가 전적으로 우리의 의지에 달려 있으며, 우리가 그것을 절대적으로 통제할 수 있다고 생각했다. 그러나 이 철학자들은 자신들의 원리에서가 아니라 경험의 저항에 떠밀려, 정서를 지배하고 절제하려면 적지 않은 연습과 열성이 필요하다는 것을 인정하지 않을 수 없었다. 그 점을 어떤 사람이 두 마리의 개, 즉 집개와 사냥개의 예를 들어 설명하려 했다(내 기억이 맞다면). 오랜 훈련을 통해 집개도 사냥에 익숙해질 수 있고, 사냥개도 토끼를 쫓는 것을 그치게 할 수 있다는 것이다. 이 견해에 데카르트도 상당히 기울어 있었다. 그는 영혼 즉 정신이 뇌의 특정 부분, 곧 송과선이라 불리는 그 부분과 특별히 결합되어 있으며, 이 기관을 통해 정신이 신체에서 일어나는 모든 운동과 외부 사물들을 감지할 수 있고, 정신이 단 하나의 의지 작용만으로도 그것을 여러 방식으로 움직일 수 있다고 주장했다. 그는 또 이 선(腺)이 뇌 한가운데에 매달려 있어서 동물 정기(spiritus animales)의 아주 미세한 운동에도 움직일 수 있다고 했다. 나아가 이 선이 동물 정기가 그것에 충돌하는 방식의 수만큼 다양하게 매달릴 수 있으며, 그 선 위에는 동물 정기를 그쪽으로 자극하는 서로 다른 외부 사물의 수만큼 많은 각인이 새겨진다고도 했다. 그로부터, 영혼의 의지가 선을 어떤 위치에 유지시킬 경우, 즉 동물 정기가 어떤 방식으로든 밀려와 한번 그것을 그 위치에 놓은 적이 있다면, 그 선은 다시 동물 정기에 영향을 미쳐, 과거에 그와 유사한 위치로 인해 밀쳐졌던 상태로 동물 정기를 이끌고 규정한다는 결론이 도출된다. 그는 또한 정신적 의지의 모든 작용은 그 본성에서 선의 어떤 특정 운동과 결합되어 있다고 주장했다. 예를 들어, 누군가가 먼 사물을 보고자 할 때 그 의지 작용이 눈동자를 팽창시키는 반면, 만약 그가 눈동자 팽창 자체만을 생각했다면, 팽창시키겠다는 단순한 소망만으로는 그 결과가 생기지 않는다고 했다. 왜냐하면 동물 정기를 시신경을 향해 눈동자를 팽창시키거나 수축시키는 방식으로 이끄는 선의 운동은, 눈동자를 팽창·수축시키려는 소망이 아니라, 멀리 있는 사물이나 아주 가까운 사물을 보려는 소망과 본성적으로 결합되어 있기 때문이다. 마지막으로 그는, 앞서 언급한 선의 모든 운동은 본성적으로 우리 일생의 시작부터 우리 사유 전체 가운데 단 하나의 사유와 결합되어 있는 것처럼 보이지만, 습관을 통해 다른 사유들과도 결합될 수 있다고 주장했다. 그는 이를 《정념론》(Passions de l’ame) 제1부 제50절에서 증명하려 한다. 그로부터 그는, 어떤 영혼도 올바른 지도 아래에서 자신의 정념들에 대한 절대적 지배력을 얻지 못할 만큼 나약하지는 않다고 결론짓는다. 왜냐하면 그가 정의하는 바에 따르면 정념이란 “영혼에 귀속되는 종(種)으로서 영혼의 지각·감각·동요이며, (이 표현에 주목하라) 동물 정기의 어떤 운동에 의해 생성되고 보존되며 강화된다”(《정념론》 제1부 제27절)고 하기 때문이다. 그러나 우리가 선의 어떤 운동을, 따라서 동물 정기의 어떤 운동도 어떤 의지와든 결합시킬 수 있으므로, 의지의 결정은 전적으로 우리의 역량에 달려 있다. 그러므로 만약 우리가 의지를 우리 행위가 지향해야 할 방향으로 확고하고 굳센 결의와 함께 결정하고, 우리가 획득하고자 하는 정념들의 운동을 그 결의와 결합시킨다면, 우리는 정념에 대한 절대적 지배력을 얻게 될 것이다. 이것이 이 저명한 철학자의 학설이다(내가 그의 말에서 이해하는 한에서). 만약 그것이 덜 독창적이었다면, 이렇게 위대한 사람에게서 나온 것이라고 믿기 어려웠을 것이다. 사실 나는 경악을 금할 수 없다. 자명한 전제에서 따라 나오지 않는 어떤 결론도 이끌어 내지 않겠다고 단호히 주장했고, 명석 판명하게 지각하지 못한 것은 아무것도 긍정하지 않겠다고 했으며, 신비적 성질로 모호한 것을 설명하려는 스콜라 철학자들을 그토록 자주 비판했던 한 철학자가, 신비적 성질조차 평범해 보이는 그러한 가설을 주장할 수 있었다는 사실에 말이다. 그가 정신과 신체의 결합을 어떻게 이해하는지 나는 묻고 싶다. 그는 연장된 물질의 어떤 입자와 가장 긴밀하게 결합된 사유에 관한 명석 판명한 개념을 갖고 있는가? 진실로 나는 그가 그 결합을 그 직접적 원인을 통해 설명해 주기를 바란다. 그런데 그는 정신이 신체와 구별된다는 것을 그처럼 판명하게 파악했기 때문에, 양자의 결합이나 정신 자체의 특정한 원인을 제시할 수 없었고, 결국 우주 전체의 원인, 즉 신에 호소하지 않을 수 없었다. 나아가 나는, 정신이 이 송과선에 어느 정도의 운동을 부여할 수 있는지, 그리고 어떤 힘으로 그것을 떠 있는 상태로 유지할 수 있는지도 알고 싶다. 왜냐하면 나는, 이 선이 동물 정기보다 정신에 의해 더 느리게 혹은 더 빠르게 움직여질 수 있는지, 그리고 우리가 확고한 결의와 긴밀하게 결합시킨 정념들의 운동이 다시 물리적 원인들에 의해 그것으로부터 분리될 수 없는지 알지 못하기 때문이다. 만약 그렇다면, 정신이 어떤 위험에 맞서겠다고 굳게 결의하고 용기의 운동을 그 결의와 결합시켰다 하더라도, 위험에 직면했을 때 선이 어떤 방식으로 매달려 정신이 도망치는 것밖에 생각하지 못하도록 만들 수 있다는 결론이 따라 나올 것이다. 사실 의지와 운동 사이에는 공통적 척도가 없으므로, 정신의 역량과 신체의 역량 또는 힘 사이에는 어떤 비교도 불가능하다. 결과적으로 어느 한쪽의 힘은 다른 쪽의 힘으로는 조금도 규정될 수 없다. 또한 뇌 한가운데에서 그토록 다양한 방식으로 쉽게 움직여질 수 있는 선은 발견되지 않으며, 모든 신경이 뇌강(腦腔)까지 연장된 것도 아니라는 점도 덧붙일 수 있다. 마지막으로 나는 의지와 그 자유에 관한 그의 모든 주장을 생략한다. 왜냐하면 나는 그의 전제들이 거짓임을 이미 충분히 증명했기 때문이다. 따라서 앞서 보였듯이 정신의 역량은 오직 지성에 의해서만 규정되므로, 나는 우리가 모두 경험했지만 정확히 관찰하거나 판명하게 보지 못하는 정서에 대한 치유책을 오직 정신의 인식에서만 이끌어 낼 것이며, 동일한 토대로부터 정신의 지복에 관한 모든 결론을 도출할 것이다.
공리. I. 동일한 주체 안에서 두 개의 반대 작용이 시작되면, 둘 다 혹은 그 가운데 하나에 변화가 반드시 일어나야 하며, 그것들이 더 이상 반대가 되지 않을 때까지 계속된다.
II. 결과의 역량은 그것의 본질이 원인의 본질에 의해 설명되거나 규정되는 한에서, 원인의 역량에 의해 규정된다. (이 공리는 III:vii.에서 명백하다.)
명제들.
명제 I. 사유와 사물의 관념들이 정신 안에서 정렬되고 결합되는 방식과 똑같이, 신체의 변용들 즉 사물의 심상들도 신체 안에서 정확히 동일한 방식으로 정렬되고 결합된다.
증명. 관념들의 순서와 연결은 사물들의 순서와 연결과 같고(II:vii.), 역으로 사물들의 순서와 연결도 관념들의 순서와 연결과 같다(II:vi. 따름정리 및 II:vii.). 따라서 정신 안에서 관념들의 순서와 연결이 신체 변용들의 순서 및 결합에 따라 이루어지듯(II:xviii.), 역으로(III:ii.) 신체 변용들의 순서와 연결도 정신 안에서 사유와 사물의 관념들이 정렬되고 결합되는 방식에 따라 이루어진다. Q.E.D.
명제 II. 만약 우리가 정신의 교란 즉 정서를 외부 원인의 사유에서 분리하여 다른 사유들과 결합시킨다면, 그 외부 원인에 대한 사랑 또는 증오와, 이 정서들로부터 생겨나는 정신의 동요는 소멸될 것이다.
증명. 사랑 또는 증오의 실재성을 구성하는 것은 외부 원인의 관념을 수반하는 기쁨 또는 슬픔이다(정서의 정의 vi. 및 vii.). 따라서 그 원인이 제거되면 사랑 또는 증오의 실재성도 그것과 함께 제거된다. 그러므로 이 정서들과 그것으로부터 생겨나는 것들은 소멸된다. Q.E.D.
명제 III. 수동 정서인 정서는, 우리가 그것에 관한 명석 판명한 관념을 형성하는 즉시 수동 정서이기를 그친다.
증명. 수동 정서인 정서는 혼연한 관념이다(정서의 일반적 정의에 의해). 따라서 만약 우리가 어떤 정서에 관한 명석 판명한 관념을 형성한다면, 그 관념은 이성에 의해 오직 정신에만 관련되는 한에서만 그 정서와 구별될 것이다(II:xxi. 및 주석). 그러므로(III:iii.) 그 정서는 수동 정서이기를 그친다. Q.E.D.
따름정리. 따라서 정서는 우리에게 더 잘 알려질수록 우리의 통제 아래 더 많이 놓이며, 정신은 그것에 관해 덜 수동적이 된다.
명제 IV. 신체의 어떤 변용에 대해서도 우리는 명석 판명한 개념을 형성할 수 없는 것이 없다.
증명. 모든 사물에 공통된 속성들은 오직 타당하게만 파악될 수 있다(II:xxxviii.). 따라서(II:xii. 및 II:xiii. 이후 보조정리 ii.) 신체의 어떤 변용에 대해서도 명석 판명한 개념을 형성하지 못할 것이 없다. Q.E.D.
따름정리. 이로부터, 어떤 정서에 대해서도 명석 판명한 개념을 형성할 수 없는 것이 없다는 것이 따라 나온다. 왜냐하면 정서는 신체 변용의 관념이고(정서의 일반적 정의에 의해), 따라서(앞선 명제에 의해) 반드시 어떤 명석 판명한 개념을 포함하기 때문이다.
주석. 효과가 뒤따르지 않는 것은 없으며(I:xxxvi.), 우리 안에서 타당한 관념으로부터 따라 나오는 것은 무엇이든 명석 판명하게 이해된다(II:xl.)는 것을 고려할 때, 누구나 자기 자신과 자신의 정서들을 명석 판명하게, 완전히는 아닐지라도 적어도 부분적으로는 이해할 역량을 갖고 있으며, 따라서 그것들에 덜 종속되도록 만들 수 있다는 것이 따라 나온다. 이 결과를 달성하기 위해 우리가 주로 기울여야 할 노력은, 가능한 한 모든 정서에 관한 명석 판명한 인식을 획득하는 것이다. 그렇게 함으로써 정신은 정서를 통해 명석 판명하게 지각하고 충분히 동의하는 것들을 사유하도록 규정될 것이다. 그리하여 정서 자체는 외부 원인의 사유에서 분리되어 참된 사유들과 결합될 것이다. 그 결과 사랑, 증오 등이 소멸될 뿐만 아니라(V:ii.), 그러한 정서에서 생겨나곤 하는 식욕 또는 욕망들도 지나쳐질 수 없게 된다(IV:lxi.). 특히 주목해야 할 것은, 사람이 능동적이라고 일컬어지는 식욕과 수동적이라고 일컬어지는 식욕은 하나이자 동일하다는 점이다. 예를 들어, 우리는 인간 본성이 모든 사람이 자신의 방식대로 살기를 동류에게 바라도록 구성되어 있다는 것을 보였다(III:xxxi. 주석). 이성에 의해 인도되지 않는 사람에게 이 식욕은 명예욕이라 불리는 수동 정서로서 자만과 크게 다르지 않다. 반면 이성의 명령에 따라 사는 사람에게는 그것이 경건이라 불리는 능동 또는 덕이다(IV:xxxvii. 주석 i. 및 두 번째 증명). 마찬가지로 모든 식욕이나 욕망은 오직 부적합한 관념에서 비롯되는 한에서만 수동 정서이다. 동일한 것들이 타당한 관념에 의해 일어나거나 생겨날 때에는 덕으로 귀속된다. 왜냐하면 우리를 어떤 행위로 규정하는 모든 욕망은 타당한 관념에서도 부적합한 관념에서도 생겨날 수 있기 때문이다(IV:lix.). 정서에 대한 이 치유책, 즉 정서의 참된 인식으로 이루어지는 것보다 더 탁월하고 우리 역량 안에 있는 것은 달리 생각해 낼 수 없다. 왜냐하면 이미 위에서 보였듯이 정신은 사유하고 타당한 관념을 형성하는 것 외에 다른 어떤 역량도 갖고 있지 않기 때문이다(III:iii.).
명제 V. 어떤 사물에 대한 정서는, 다른 조건이 같다면, 우리가 그것을 단순히 파악할 때, 즉 필연적인 것으로도, 우연적인 것으로도, 가능적인 것으로도 파악하지 않을 때 다른 어떤 정서보다 크다.
증명. 우리가 자유롭다고 파악하는 사물에 대한 정서는 필연적이라고 파악하는 것에 대한 것보다 크고(III:xlix.), 따라서 가능적 또는 우연적이라고 파악하는 것에 대한 것보다 더욱 크다(IV:xi.). 그런데 어떤 사물을 자유롭다고 파악한다는 것은 그것이 어떤 원인에 의해 행위로 규정되었는지 모르면서 단순히 파악하는 것에 불과하다(II:xxxv. 주석). 따라서 우리가 단순히 파악하는 사물에 대한 정서는, 다른 조건이 같다면, 필연적이거나 가능적이거나 우연적이라고 파악하는 것에 대한 것보다 크며, 결과적으로 모든 것 가운데 가장 크다. Q.E.D.
명제 VI. 정신은 모든 것을 필연적인 것으로 이해하는 한에서 정서에 대한 더 큰 역량을 갖고 정서에 덜 종속된다.
증명. 정신은 모든 것이 필연적이며(I:xxix.) 무한한 원인들의 연쇄에 의해 존재와 작용으로 규정되어 있음을 이해한다. 따라서(앞선 명제에 의해) 정신은 그로부터 생겨나는 정서에 덜 종속되도록 만들며(III:xlviii.), 사물들 자체에 대해 덜 정서를 느끼게 된다. Q.E.D.
주석. 사물들이 필연적이라는 이 인식이 우리가 더 판명하고 생생하게 파악하는 개별 사물들에 더 많이 적용될수록, 경험이 또한 증언하듯 정서에 대한 정신의 역량은 더 커진다. 우리는 어떤 좋은 것을 잃었을 때 생기는 슬픔이, 잃어버린 사람이 그것을 어떤 수단으로도 보존할 수 없었음을 깨닫는 즉시 완화되는 것을 본다. 마찬가지로 누구도 영아가 말하지도 걷지도 추론하지도 못한다는 이유로, 혹은 그가 그토록 많은 해를 무의식 상태로 보낸다는 이유로 영아를 불쌍히 여기지 않는다는 것을 우리는 본다. 반면 대부분의 사람이 성인으로 태어나고 오직 드물게만 영아로 태어난다면, 모든 사람은 그 영아들을 불쌍히 여길 것이다. 왜냐하면 그때는 영아기가 자연스럽고 필연적인 상태가 아니라 자연의 결함이나 실수로 여겨질 것이기 때문이다. 이와 비슷한 예들을 여럿 더 들 수 있다.
명제 VII. 시간을 고려할 때, 이성에서 일어나거나 이성으로부터 생겨나는 정서들은 우리가 부재한다고 간주하는 개별 사물들에 귀속되는 정서들보다 강하다.
증명. 우리가 어떤 것을 부재하는 것으로 보는 이유는 우리가 그것을 파악하는 정서 때문이 아니라, 그 사물의 존재를 배제하는 다른 정서에 의해 신체가 촉발되기 때문이다(II:xvii.). 따라서 우리가 부재하는 것으로 간주하는 사물에 관련된 정서는 사람의 여타 활동과 역량을 압도하는 본성의 것이 아니라(IV:vi.), 도리어 그 외부 원인의 존재를 배제하는 정서들에 의해 어느 정도 제어되는 본성의 것이다(IV:ix.). 그런데 이성에서 생겨나는 정서는 필연적으로 사물들의 공통 속성에 관련되는바(II:xl. 주석 ii.에서 이성의 정의를 볼 것), 우리는 이것들을 항상 현재하는 것으로 간주하며(그것들의 현재적 존재를 배제할 것이 없기 때문에), 항상 동일한 방식으로 파악한다(II:xxxviii.). 따라서 이런 종류의 정서는 항상 동일하게 남아 있으며, 결과적으로(V: 공리 i.) 그것에 반대되고 외부 원인에 의해 지속되지 않는 정서들은 점점 더 그것에 적응하지 않을 수 없게 되어, 마침내 더 이상 반대되지 않게 된다. 그러므로 이성에서 생겨나는 정서가 더 강하다. Q.E.D.
명제 VIII. 정서는 그것이 일어나는 동시적 원인들의 수가 많을수록 더 강하다.
증명. 많은 동시적 원인들이 몇 안 되는 것보다 더 강하다(III:vii.). 따라서(IV:v.) 정서가 일어나는 동시적 원인들의 수가 늘어남에 따라 정서는 더 강해진다. Q.E.D.
주석. 이 명제는 V: 공리 ii.에서도 명백하다.
명제 IX. 정신이 정서 자체와 동시에 간주하는 다수의 다양한 원인들에 귀속되는 정서는, 더 적은 원인들 또는 단 하나의 원인에 귀속되는 동등하게 강한 다른 정서보다 덜 해롭다. 우리는 그것에 덜 종속되고 그 각각의 원인에 대해 덜 촉발된다.
증명. 정서가 나쁘거나 해로운 이유는 오직 그것이 정신이 사유할 수 없게 방해하는 한에서이다(IV:xxvi. 및 IV:xxvii.). 따라서 정신을 한꺼번에 여러 사물에 대한 사유로 규정하는 정서는, 정신을 단 몇 개 또는 하나의 사물에 대한 고찰에만 몰두하게 하여 다른 어떤 것도 사유할 수 없게 만드는 동등하게 강한 다른 정서보다 덜 해롭다. 이것이 우리의 첫 번째 요점이다. 다음으로 정신의 본질, 즉 그 역량은(III:vii.) 오직 사유에만 있으므로(II:xi.), 한꺼번에 여러 사물을 사유하게 하는 정서에 관하여 정신은, 몇 개 또는 하나의 사물에 대한 고찰에 몰두하게 하는 동등하게 강한 정서에 관해서보다 덜 수동적이다. 이것이 우리의 두 번째 요점이다. 마지막으로 이 정서는(III:xlviii.) 여러 원인들에 귀속되는 한에서 각각의 원인에 관해서는 덜 강하다. Q.E.D.
명제 X. 우리의 본성에 반하는 정서들에 의해 공격받지 않는 한, 우리는 지성적 순서에 따라 신체의 변용들을 정렬하고 결합할 역량을 갖는다.
증명. 우리의 본성에 반하는 정서들, 즉(IV:xxx.) 나쁜 정서들은 그것들이 정신이 이해하는 것을 방해하는 한에서 나쁘다(IV:xxvii.). 따라서 우리의 본성에 반하는 정서들에 의해 공격받지 않는 한, 사물들을 이해하려는 정신의 역량은(IV:xxvi.) 방해받지 않으며, 따라서 정신은 명석 판명한 관념들을 형성하고 그것들을 서로로부터 도출할 수 있다(II:xl. 주석 ii. 및 II:xlvii. 주석). 결과적으로 그러한 경우에 우리는 지성적 순서에 따라 신체의 변용들을 정렬하고 결합할 역량을 갖는다. Q.E.D.
주석. 신체 변용들을 올바르게 정렬하고 결합하는 이 역량에 의해 우리는 나쁜 정서들에 쉽게 촉발되지 않도록 우리 자신을 지킬 수 있다. 왜냐하면(V:vii.) 정서들이 지성적 순서에 따라 정렬되고 결합되어 있을 때에는 불확실하고 정착되지 않았을 때보다 정서를 억제하는 데 더 큰 힘이 필요하기 때문이다. 따라서 우리의 정서에 대한 완전한 인식을 아직 갖지 못하는 한, 올바른 행동 체계 즉 확정된 실천 원칙들을 만들고, 그것을 기억에 새겨 삶에서 때때로 맞닥뜨리는 개별 상황들에 즉시 적용하는 것이 우리가 할 수 있는 최선이다. 그리하여 우리의 상상이 그것으로 충분히 젖어들어 언제나 손에 준비되도록 해야 한다. 예를 들어, 우리는 삶의 규칙들 가운데(IV:xlvi. 및 주석) 증오는 증오로 갚지 말고 사랑 또는 고매한 마음으로 극복해야 한다고 규정했다. 그런데 이 이성의 훈계가 필요한 순간에 항상 손에 준비되도록 하기 위해, 우리는 사람들이 일반적으로 저지르는 잘못들과, 그것이 고매한 마음으로 어떤 방식으로 가장 잘 막아질 수 있는지를 자주 생각하고 숙고해야 한다. 그렇게 하면 우리는 잘못의 관념과 이 훈계의 관념을 결합하게 될 것이며, 따라서 잘못이 우리에게 행해질 때마다 이것이 언제나 사용할 수 있게 준비되어 있을 것이다(II:xviii.). 만약 우리가 우리의 참된 이익의 개념과 상호 우정과 공동 유대로부터 따라 나오는 좋음도 준비해 둔다면, 또한 올바른 삶의 방식의 결과가 완전한 심적 평온이라는 것(IV:lii.)과 사람들도 다른 모든 것과 마찬가지로 자신의 본성의 필연성에 따라 행동한다는 것을 기억한다면, 잘못이나 그로부터 흔히 생겨나는 증오는 우리 상상의 아주 작은 부분을 차지하게 되어 쉽게 극복될 것이다. 혹은 심각한 잘못으로 생겨나는 분노가 쉽게 극복되지 않더라도, 미리 이 주제에 대해 숙고하지 않았을 때보다는 정신적 갈등을 겪더라도 훨씬 더 빨리 극복될 것이다. 이는 V:vi., V:vii., V:viii.에서 명백하다. 마찬가지로 두려움을 극복하는 수단으로 용기를 숙고해야 한다. 삶의 일상적 위험들은 우리의 빠른 기지와 굳센 정신으로 그것들을 피하고 극복할 수 있는 수단과 함께 자주 마음에 떠올리고 상상해야 한다. 그런데 우리의 사유와 개념들을 정리할 때, 우리가 항상 각각의 사물에 있는 좋은 것에 주의를 기울여야 한다는 것을 명심해야 한다(IV:lxiii. 따름정리 및 III:lix.). 그렇게 함으로써 우리는 항상 기쁨의 정서에 의해 행위로 규정되도록 해야 한다. 예를 들어, 어떤 사람이 명예 추구에 지나치게 열정적임을 깨닫는다면, 그는 명예의 올바른 사용, 추구해야 할 목적, 그것에 이르는 수단을 생각해야 한다. 그것의 남용이나 공허함, 인간의 변덕스러움 같은 것들은 생각하지 말아야 한다. 이런 것들은 오직 심기가 비뚤어진 사람만이 생각하는 것이니, 그토록 탐하는 명예를 얻을 희망을 잃고서 이런 생각들에 분노를 쏟으며 지혜로운 척하는 사람들은 주로 야심가들 자신이다. 따라서 명예의 남용과 세상의 허영에 대해 가장 큰 소리로 외치는 자들이 그것을 가장 탐욕스럽게 갈망하는 자들이라는 것은 확실하다. 이것은 야심가에게만 특유한 것이 아니라, 운명에 학대받고 정신이 약한 모든 이에게 공통된 것이다. 가난하고 인색한 사람도 부의 남용과 부자들의 악덕에 대해 끊임없이 말할 것이다. 이로써 그는 오직 자기 자신을 괴롭히며, 자신의 가난뿐만 아니라 타인의 부유함도 견디지 못한다는 것을 세상에 드러낸다. 마찬가지로 사랑하는 여인에게 냉대를 받은 자들은 이성의 변덕, 배신, 그 밖의 상투적 결함들 외에는 아무것도 생각하지 않다가, 연인에게 다시 총애를 받는 즉시 그 모든 것을 망각한다. 따라서 오직 자유에 대한 사랑으로 자신의 정서와 욕망을 지배하려는 자는 가능한 한 덕들과 그 원인들에 대한 인식을 얻으려 노력하고, 그것들에 대한 참된 인식에서 생겨나는 기쁨으로 정신을 가득 채우려 한다. 그는 인간의 결함을 곱씹거나 동류를 흠잡거나 거짓된 자유의 겉모습에 도취하기를 원하지 않는다. 이 훈계들을(사실 어렵지 않다) 열심히 지키고 실천하는 자는 정말로 짧은 시간 안에 대부분의 경우 이성의 명령에 따라 자신의 행동을 이끌 수 있게 될 것이다.
명제 XI. 심상이 더 많은 사물들에 관련될수록 그것은 더 자주, 즉 더 자주 선명하게 일어나고 정신을 더 많이 차지한다.
증명. 심상 또는 정서가 더 많은 사물들에 관련될수록, 그것이 일어나고 지속될 수 있는 원인들도 더 많으며, 그 모든 것을(가설에 의해) 정신은 주어진 정서와 결합하여 동시에 바라본다. 따라서 그 정서는 더 자주 일어나거나 더 자주 완전한 활기를 지니고, 따라서(V:viii.) 정신을 더 많이 차지한다. Q.E.D.
명제 XII. 사물들의 심상은, 다른 심상들과 결합되기보다 우리가 명석 판명하게 이해하는 사물들에 관련된 심상과 더 쉽게 결합된다.
증명. 우리가 명석 판명하게 이해하는 사물들은 사물들의 공통 속성들이거나 그로부터 도출된 것들이다(이성의 정의를 볼 것, II:xl. 주석 ii.). 따라서(앞선 명제에 의해) 그것들은 우리 안에서 더 자주 일어난다. 그러므로 다른 어떤 것과의 결합에서보다 이것들과의 결합에서 다른 사물들을 더 쉽게 고찰하게 될 것이며, 결과적으로(II:xviii.) 그 사물들의 심상이 다른 것의 심상보다 이것들의 심상과 더 자주 결합될 것이다. Q.E.D.
명제 XIII. 심상은 더 많은 다른 심상들과 결합될수록 더 자주 선명하게 일어난다.
증명. 심상이 더 많은 다른 심상들과 결합될수록, 그것이 일어날 수 있는 원인들도(II:xviii.) 그만큼 많아진다. Q.E.D.
명제 XIV. 정신은 신체의 모든 변용들 또는 사물들의 심상들이 신의 관념에 관련되도록 만들 수 있다.
증명. 신체의 어떤 변용에 대해서도 정신이 명석 판명한 개념을 형성할 수 없는 것은 없다(V:iv.). 따라서 정신은 그것들 모두가 신의 관념에 관련되도록 만들 수 있다(I:xv.). Q.E.D.
명제 XV. 자기 자신과 자신의 정서들을 명석 판명하게 이해하는 자는 신을 사랑하며, 자기 자신과 자신의 정서들을 더 많이 이해할수록 그만큼 더 신을 사랑한다.
증명. 자기 자신과 자신의 정서들을 명석 판명하게 이해하는 자는 기쁨을 느끼고(III:liii.), 이 기쁨은(앞선 명제에 의해) 신의 관념을 수반한다. 따라서(정서의 정의 vi.) 그러한 자는 신을 사랑하며, 같은 이유로 자기 자신과 자신의 정서들을 더 많이 이해할수록 그만큼 더 신을 사랑한다. Q.E.D.
명제 XVI. 신에 대한 이 사랑은 정신 안에서 으뜸 자리를 차지해야 한다.
증명. 이 사랑은 신체의 모든 변용들과 결합되어 있고(V:xiv.), 그 모든 것에 의해 촉진된다(V:v.). 따라서(V:xi.) 그것은 정신 안에서 으뜸 자리를 차지해야 한다. Q.E.D.
명제 XVII. 신은 수동 정서가 없으며, 기쁨이나 슬픔의 어떤 정서에도 촉발되지 않는다.
증명. 신에 관련되는 한에서의 모든 관념들은 참이고(II:xxxii.), 즉(II:정의 iv.) 타당하다. 따라서(정서의 일반적 정의에 의해) 신은 수동 정서가 없다. 또한 신은 더 큰 완전성으로도 더 작은 완전성으로도 이행할 수 없다(I:xx. 따름정리 ii.). 따라서(정서의 정의 ii. 및 iii.에 의해) 신은 기쁨이나 슬픔의 어떤 정서에도 촉발되지 않는다.
따름정리. 엄밀히 말하면, 신은 누구도 사랑하거나 증오하지 않는다. 신은(앞선 명제에 의해) 기쁨이나 슬픔의 어떤 정서에도 촉발되지 않으므로, 결과적으로(정서의 정의 vi. 및 vii.) 신은 누구도 사랑하거나 증오하지 않는다.
명제 XVIII. 아무도 신을 증오할 수 없다.
증명. 우리 안에 있는 신의 관념은 타당하고 완전하다(II:xlvi., II:xlvii.). 따라서 우리가 신을 고찰하는 한에서 우리는 능동적이다(III:iii.). 결과적으로(III:lix.) 신의 관념을 수반하는 슬픔은 있을 수 없다. 다시 말해(정서의 정의 vii.) 아무도 신을 증오할 수 없다. Q.E.D.
따름정리. 신에 대한 사랑은 증오로 전환될 수 없다.
주석. 우리가 신을 만물의 원인으로 이해하는 한, 그 사실 자체로 인해 신을 슬픔의 원인으로 간주하게 된다는 반론이 제기될 수 있다. 그러나 나는 이렇게 답한다. 슬픔의 원인들을 이해하는 한에서 그 슬픔은(V:iii.) 수동 정서이기를 그치며, 즉 슬픔이기를 그친다(III:lix.). 따라서 신이 슬픔의 원인임을 이해하는 한에서 우리는 그만큼 기쁨을 느낀다.
명제 XIX. 신을 사랑하는 자는 신이 자신을 되사랑해 주기를 추구할 수 없다.
증명. 만약 어떤 사람이 그렇게 추구한다면, 그는(V:xvii. 따름정리) 자신이 사랑하는 신이 신이 아니기를 욕망하는 것이며, 결과적으로 슬픔을 느끼기를 욕망하는 것이 된다(III:xix.). 그런데 이것은 부조리하다(III:xxviii.). 따라서 신을 사랑하는 자는 등. Q.E.D.
명제 XX. 신에 대한 이 사랑은 시기나 질투의 정서에 의해 오염될 수 없다. 도리어 동일한 사랑의 유대로 신과 결합된 사람들의 수를 우리가 더 많이 파악할수록 그만큼 더 촉진된다.
증명. 신에 대한 이 사랑은 이성의 인도 아래 우리가 추구할 수 있는 최고의 선이고(IV:xxviii.), 모든 사람에게 공통되며(IV:xxxvi.), 우리는 모든 사람이 그 안에서 기뻐하기를 욕망한다(IV:xxxvii.). 따라서(정서의 정의 xxiii.) 그것은 시기의 정서에도 질투의 정서에도 오염될 수 없고(V:xviii. 질투의 정의, III:xxxv. 주석 참조), 도리어 그 안에서 기뻐하는 사람들의 수를 더 많이 파악할수록 더 촉진될 수밖에 없다. Q.E.D.
주석. 이와 마찬가지로, 이 사랑을 직접 파괴할 수 있는 반대 정서는 없음을 보일 수 있다. 따라서 우리는 신에 대한 이 사랑이 모든 정서 가운데 가장 항구적이며, 신체에 관련되는 한에서는 신체가 소멸하지 않는 한 파괴될 수 없다고 결론지을 수 있다. 오직 정신에만 관련되는 한에서의 그 본성은 곧 살펴볼 것이다. 이로써 나는 정서에 대한 모든 치유책, 즉 정신이 그 자체만으로 고려될 때 정서에 맞서 할 수 있는 모든 것을 검토했다. 이로부터 정서에 대한 정신의 역량이 다음에 있음이 드러난다.
I. 정서에 대한 실제적 인식에 (V:iv. 주석).
II. 정신이 우리가 혼연하게 파악하는 외부 원인의 사유에서 정서들을 분리한다는 사실에 (V:ii. 및 V:iv. 주석).
III. 시간에 관하여, 우리가 판명하게 이해하는 사물들에 관련된 정서들이 혼연하고 단편적으로 파악하는 것에 관련된 정서들을 능가한다는 사실에 (V:vii.).
IV. 사물들의 공통 속성들이나 신에 관련된 변용들(Affectiones. 카머러는 affectus — 정서로 읽는다)을 촉진하는 원인들의 수에 (V:ix., V:xi.).
V. 마지막으로, 정신이 자신의 정서들을 서로 정렬하고 결합할 수 있는 순서에 (V:x. 주석 및 V:xii., V:xiii., V:xiv.).
그런데 정서에 대한 정신의 이 역량을 더 잘 이해하려면, 우리가 정서를 강하다고 부르는 것은 어떤 사람의 정서를 다른 사람의 정서와 비교하여 동일한 정서에 의해 한 사람이 다른 사람보다 더 괴로워하는 것을 볼 때, 또는 동일한 사람의 여러 정서들을 서로 비교하여 그가 다른 정서보다 어떤 정서에 더 강하게 촉발되거나 동요됨을 발견할 때임을 특별히 주목해야 한다. 왜냐하면 모든 정서의 강도는 우리 자신의 역량과 외부 원인의 역량 사이의 비교에 의해 규정되기 때문이다. 정신의 역량은 오직 인식에 의해서만 규정되고, 정신의 무능 또는 수동(성)은 오직 인식의 결여에 의해서만 규정된다. 따라서 부적합한 관념들로 가장 많이 이루어진 정신이 가장 수동적임이 — 그 정신은 능동적 활동보다 수동 상태에 의해 더 쉽게 특징지어진다 — 따라 나온다. 반면 타당한 관념들로 가장 많이 이루어진 정신은 가장 능동적임이 — 그 정신은, 앞의 정신과 같은 수의 부적합한 관념들을 포함할지라도, 인간의 무능함을 드러내는 관념들보다 인간의 덕에 귀속되는 관념들에 의해 더 쉽게 특징지어진다 — 따라 나온다. 또한 정신적 불건강과 불행은 일반적으로 변동이 심하고 우리가 결코 지배자가 될 수 없는 어떤 것에 대한 과도한 사랑에서 기인함을 주목해야 한다. 누구도 사랑하지 않는 것에 대해서는 불안해하거나 걱정하지 않으며, 아무도 실제로 지배자가 될 수 없는 것들과 관련해서만 잘못, 의심, 적대 등이 생겨나기 때문이다.
이리하여 명석 판명한 인식이, 특히 신에 대한 실제적 인식에 기초한 제3종 인식이(II:xlvii. 주석) 정서에 대해 지니는 역량을 우리는 쉽게 파악할 수 있다. 그것은 정서들이 수동 정서인 한에서 그것들을 절대적으로 소멸시키지는 못하더라도(V:iii. 및 V:iv. 주석), 적어도 정서들이 정신의 극히 작은 부분만을 차지하도록 만든다(V:xiv.). 나아가 그것은 불변하고 영원한 것에 대한 사랑을 낳으며(V:xv.), 우리는 그것을 진정으로 소유할 수 있다(II:xlv.). 그 사랑은 통상적 사랑에 내재된 결함들로 오염될 수 없고, 점점 더 강해져 정신의 더 큰 부분을 차지하고 그것을 깊이 파고들 수 있다. 이로써 나는 현재의 삶에 관한 모든 것을 마쳤다. 왜냐하면 이 주석의 첫머리에서 말했듯이, 정서에 대한 모든 치유책을 간략히 서술했기 때문이다. 이 점은 지금 이 주석에서 제시된 것과 정신 및 그 정서의 정의들, 그리고 명제 III:i. 및 III:iii.에 주의를 기울인 사람이라면 누구나 스스로 쉽게 알 수 있었을 것이다. 이제 신체와의 관계를 떠나 정신의 지속에 관련된 사항들로 넘어갈 때가 되었다.
명제 XXI. 정신은 신체가 지속하는 동안에만 무언가를 상상하거나 지나간 것을 기억할 수 있다.
증명. 정신은 신체가 지속하는 동안에만 자신의 신체의 현실적 존재를 표현하고, 신체의 변용들을 현실적인 것으로 상상한다(II:viii. 따름정리). 결과적으로(II:xxvi.) 자신의 신체가 지속하는 동안에만 어떤 신체를 현실적으로 존재하는 것으로 상상한다. 따라서 정신은 신체가 지속하는 동안에만 무언가를 상상하거나(상상의 정의는 II:xvii. 주석을 볼 것), 지나간 것을 기억할 수 있다(기억의 정의는 II:xviii. 주석을 볼 것). Q.E.D.
명제 XXII. 그럼에도 불구하고 신 안에는, 이러저러한 인간 신체의 본질을 영원의 형상 아래(sub specie aeternitatis) 표현하는 관념이 필연적으로 있다.
증명. 신은 이러저러한 인간 신체의 존재뿐만 아니라 그 본질의 원인이기도 하다(I:xxv.). 따라서 이 본질은 신 자신의 본질을 통해 필연적으로 파악되어야 하며(I:공리 iv.), 그리하여 어떤 영원한 필연성에 의해 파악되어야 한다(I:xvi.). 그리고 이 파악은 신 안에 필연적으로 존재해야 한다(II:iii.). Q.E.D.
명제 XXIII. 인간 정신은 신체와 함께 절대적으로 소멸할 수 없으며, 그 안에는 영원한 어떤 것이 남는다.
증명. 신 안에는 인간 신체의 본질을 표현하는 개념 또는 관념이 필연적으로 있으며(앞선 명제), 따라서 그것은 필연적으로 인간 정신의 본질에 속하는 어떤 것이다(II:xiii.). 그런데 우리는 인간 정신에 시간으로 규정될 수 있는 어떤 지속도, 신체의 현실적 존재를 표현하는 한에서만 부여했다. 신체의 현실적 존재는 지속을 통해 설명되고 시간으로 규정될 수 있다. 다시 말해(II:viii. 따름정리) 우리는 신체가 지속하는 동안에만 그 지속을 정신에 부여한다. 그럼에도 불구하고, 신 자신의 본질을 통해 어떤 영원한 필연성에 의해 파악되는 어떤 것이 있으므로(앞선 명제), 정신의 본질에 속하는 이 어떤 것은 필연적으로 영원할 것이다. Q.E.D.
주석. 신체의 본질을 영원의 형상 아래(sub specie aeternitatis) 표현하는 이 관념은, 앞서 말했듯이, 정신의 본질에 속하는 사유의 어떤 양태이며 필연적으로 영원하다. 그러나 우리가 신체 이전에 존재했다는 것을 기억하기란 불가능하다. 신체는 그런 존재의 흔적을 담을 수 없으며, 영원성은 시간의 언어로 정의되거나 시간과 어떤 관계도 맺을 수 없기 때문이다. 그럼에도 불구하고 우리는 자신이 영원하다는 것을 느끼고 안다. 정신은 이해에 의해 파악하는 것들을 기억에 의해 상기하는 것들 못지않게 느끼기 때문이다. 정신이 사물을 보고 관찰하는 정신의 눈은 다름 아닌 증명들이다. 이처럼 우리는 신체 이전에 존재했다는 것을 기억하지는 못하지만, 신체의 본질을 영원의 형상 아래 포함하는 한에서 우리 정신이 영원하다는 것, 그리고 정신의 존재는 시간으로 규정되거나 지속을 통해 설명될 수 없다는 것을 느낀다. 따라서 우리 정신은 오직 신체의 현실적 존재를 포함하는 한에서만 지속한다고 말할 수 있으며, 그 존재도 오직 그 한에서만 일정한 시간으로 규정될 수 있다. 그 한에서만 정신은 사물들의 존재를 시간으로 규정하고 그것들을 지속의 범주 아래 파악할 역량을 갖는다.
명제 XXIV. 우리가 개별 사물들을 더 많이 이해할수록 신을 더 많이 이해한다.
증명. 이는 I:xxv. 따름정리에서 명백하다.
명제 XXV. 정신의 최고 노력, 그리고 최고의 덕은 제3종 인식에 의해 사물들을 이해하는 것이다.
증명. 제3종 인식은 신의 어떤 속성에 관한 타당한 관념에서 사물들의 본질에 관한 타당한 인식으로 나아간다(그 정의는 II:xl. 주석 ii.를 볼 것). 그리고 우리가 이런 방식으로 사물들을 더 많이 이해할수록 신을 더 잘 이해한다(앞선 명제에 의해). 따라서(IV:xxviii.) 정신의 최고 덕, 즉(IV:정의 viii.) 정신의 역량 또는 본성, 또는(III:vii.) 정신의 최고 노력은 제3종 인식에 의해 사물들을 이해하는 것이다. Q.E.D.
명제 XXVI. 정신이 제3종 인식에 의해 사물들을 이해하는 능력을 더 많이 갖출수록, 그만큼 더 그 종류의 인식으로 사물들을 이해하기를 욕망한다.
증명. 이는 명백하다. 왜냐하면 우리가 정신이 이 종류의 인식으로 사물들을 파악할 수 있다고 파악하는 한에서, 그만큼 우리는 정신이 그리 파악하도록 규정되어 있다고 파악하기 때문이다. 따라서(정서의 정의 i.) 정신은 그 능력이 클수록 더욱 그리하기를 욕망한다. Q.E.D.
명제 XXVII. 이 제3종 인식에서 가능한 최고의 정신적 평온이 생겨난다.
증명. 정신의 최고 덕은 신을 아는 것이며(IV:xxviii.), 또는 제3종 인식으로 사물들을 이해하는 것이다(V:xxv.). 그리고 정신이 이 종류의 인식으로 사물들을 더 많이 알수록 이 덕은 더 커진다(V:xxiv.). 따라서 이 종류의 인식으로 사물들을 아는 자는 인간 완전성의 정상에 이르게 되며, 그로 인해(정서의 정의 ii.) 최고의 기쁨을 느끼되, 그 기쁨은 자기 자신과 자신의 덕에 관한 관념을 수반한다. 그러므로(정서의 정의 xxv.) 이 종류의 인식에서 가능한 최고의 평온이 생겨난다. Q.E.D.
명제 XXVIII. 제3종 인식으로 사물들을 알려는 노력 또는 욕망은 제1종 인식에서가 아니라 제2종 인식에서 생겨날 수 있다.
증명. 이 명제는 자명하다. 왜냐하면 우리가 명석 판명하게 이해하는 것은 무엇이든 그 자체를 통해서, 또는 그 자체를 통해 파악되는 것을 통해서 이해하기 때문이다. 다시 말해, 우리 안에서 명석 판명한 관념들, 또는 제3종 인식에 관련된 관념들은(II:xl. 주석 ii.) 단편적이고 혼연하며 제1종 인식에 관련된 관념들로부터 따라 나올 수 없고, 타당한 관념들, 즉 제2종과 제3종 인식의 관념들로부터 따라 나와야 한다. 따라서(정서의 정의 i.) 제3종 인식으로 사물들을 알려는 욕망은 제1종이 아닌 제2종 인식에서 생겨날 수 있다. Q.E.D.
명제 XXIX. 정신이 영원의 형상 아래(sub specie aeternitatis) 이해하는 것은 무엇이든, 신체의 현재적 현실 존재를 파악하는 역량에 의해서가 아니라, 신체의 본질을 영원의 형상 아래 파악하는 역량에 의해 이해한다.
증명. 정신이 자신의 신체의 현재적 존재를 파악하는 한에서, 그만큼 시간으로 규정될 수 있는 지속을 파악하며, 오직 그 한에서만 사물들을 시간에 관련하여 파악하는 역량을 갖는다(V:xxi., II:xxvi.). 그런데 영원성은 지속의 언어로 설명될 수 없다(I:정의 viii. 및 그 설명). 따라서 이 한에서 정신은 사물들을 영원의 형상 아래 파악하는 역량을 갖지 않는다. 그러나 정신은 그런 역량을 지니는데, 그것은 사물들을 영원의 형상 아래 파악하는 것이 이성의 본성이기 때문이며(II:xliv. 따름정리 ii.), 또한 신체의 본질을 영원의 형상 아래 파악하는 것이 정신의 본성이기 때문이다(V:xxiii.). 이 두 가지 외에는 정신의 본질에 속하는 것이 없다(II:xiii.). 따라서 사물들을 영원의 형상 아래 파악하는 이 역량은, 오직 정신이 신체의 본질을 영원의 형상 아래 파악하는 한에서만 정신에 속한다. Q.E.D.
주석. 사물들은 우리에게 두 가지 방식으로 현실적인 것으로 파악된다. 첫째는 일정한 시간과 장소에 관련하여 존재하는 것으로, 둘째는 신 안에 포함되어 신의 본성의 필연성으로부터 따라 나오는 것으로. 우리가 이 두 번째 방식으로 참되거나 실재하는 것으로 파악하는 것은 무엇이든 영원의 형상 아래 파악하며, 그것들의 관념들은 신의 영원하고 무한한 본질을 포함한다. 이는 II:xlv. 및 그 주석에서 보였으니 참조하라.
명제 XXX. 우리 정신은 자기 자신과 신체를 영원의 형상 아래 아는 한에서, 그만큼 필연적으로 신에 관한 인식을 갖고, 자신이 신 안에 있으며 신을 통해 파악된다는 것을 안다.
증명. 영원성은 신의 본질 자체인바, 이 본질이 필연적 존재를 포함하는 한에서 그러하다(I:정의 viii.). 따라서 사물들을 영원의 형상 아래 파악한다는 것은, 사물들이 신의 본질을 통해 실재적 존재자로 파악되는 한에서, 또는 신의 본질을 통해 존재를 포함하는 한에서 사물들을 파악하는 것이다. 그러므로 우리 정신은 자기 자신과 신체를 영원의 형상 아래 파악하는 한에서, 그만큼 필연적으로 신에 관한 인식을 갖고, 자신이 신 안에 있으며 신을 통해 파악된다는 것을 안다. Q.E.D.
명제 XXXI. 제3종 인식은 정신에 그 형상적 원인으로서 의존하는바, 정신 자체가 영원한 한에서 그러하다.
증명. 정신은 자신의 신체를 영원의 형상 아래 파악하는 한에서만 무언가를 영원의 형상 아래 파악한다(V:xxix.). 다시 말해 정신이 영원한 한에서만 그러하다(V:xxi., V:xxiii.). 따라서(앞선 명제에 의해) 정신은 영원한 한에서 신에 관한 인식을 갖는데, 이 인식은 필연적으로 타당하다(II:xlvi.). 그러므로 정신은 영원한 한에서, 이 주어진 신 인식으로부터 따라 나올 수 있는 모든 것을 알 수 있으며(II:xl.), 다시 말해 제3종 인식으로 사물들을 알 수 있다(II:xl. 주석 ii.의 정의를 볼 것). 따라서 정신은(III:정의 i.) 영원한 한에서 그 인식의 타당한 또는 형상적 원인이다. Q.E.D.
주석. 따라서 어떤 사람이 이 종류의 인식에서 더 강력할수록, 그는 자기 자신과 신에 관해 더 완전하게 의식하게 될 것이다. 다시 말해 그는 더 완전하고 지복(beatitudo)에 가까울 것인데, 이는 뒤에서 더 명확하게 드러날 것이다. 그런데 우리는 여기서 다음을 주목해야 한다. 우리는 정신이 사물들을 영원의 형상 아래 파악하는 한에서 영원하다는 것을 이미 확신하지만, 우리가 보이려는 바를 더 쉽게 설명하고 더 잘 이해되도록 하기 위해, 우리는 정신이 방금 존재하기 시작했고 영원의 형상 아래 사물들을 이해하기 시작한 것처럼 정신 자체를 고찰할 것이다. 이는 우리가 지금까지 해온 방식이기도 하다. 전제들이 명백한 경우가 아니면 어떤 결론도 이끌어 내지 않도록 주의하는 한, 이렇게 해도 오류의 위험은 없다.
명제 XXXII. 제3종 인식으로 우리가 이해하는 것은 무엇이든, 우리는 그 안에서 기쁨을 느끼며, 우리의 기쁨은 신을 원인으로 하는 관념을 수반한다.
증명. 이 종류의 인식에서 가능한 최고의 정신적 평온이 생겨나는바, 즉(정서의 정의 xxv.) 기쁨이 생겨난다. 이 평온은 정신 자체의 관념을 수반하며(V:xxvii.), 따라서(V:xxx.) 신을 원인으로 하는 관념도 수반한다. Q.E.D.
따름정리. 제3종 인식에서 신에 대한 지적 사랑(amor Dei intellectualis)이 필연적으로 생겨난다. 이 종류의 인식에서 신을 원인으로 하는 관념을 수반하는 기쁨이 생겨나는바, 즉(정서의 정의 vi.) 신에 대한 사랑이 생겨난다. 우리가 신을 현재에 있는 것으로 상상하는 한에서가 아니라(V:xxix.), 신을 영원한 것으로 이해하는 한에서의 신에 대한 사랑. 이것이 내가 신에 대한 지적 사랑이라고 부르는 것이다.
명제 XXXIII. 제3종 인식에서 생겨나는 신에 대한 지적 사랑은 영원하다.
증명. 제3종 인식은 영원하다(V:xxxi., I:공리 iii.). 따라서(동일한 공리에 의해) 거기서 생겨나는 사랑도 필연적으로 영원하다. Q.E.D.
주석. 신에 대한 이 사랑은(앞선 명제에 의해) 시작이 없지만, 마치 우리가 앞선 명제의 따름정리에서 가정한 대로 생겨난 것처럼 사랑의 모든 완전성을 지닌다. 그리고 여기에는 차이가 없다. 단 정신이 우리가 그것에 귀속된다고 가정한 완전성들을 영원한 것으로 소유하며, 그것들이 신을 영원한 원인으로 하는 관념을 수반한다는 것이 다를 뿐이다. 기쁨이 더 큰 완전성으로의 이행에 있다면, 지복(beatitudo)은 분명 정신이 완전성 자체를 부여받는 데 있어야 한다.
명제 XXXIV. 정신은 오직 신체가 지속하는 동안에만 수동 정서에 귀속되는 정서들에 종속된다.
증명. 상상은 정신이 어떤 사물을 현재하는 것으로 고찰하는 관념이다(II:xvii. 주석). 그런데 이 관념은 외부 사물의 본성보다 인간 신체의 현재 상태를 더 많이 지시한다(II:xvi. 따름정리 ii.). 따라서 정서는(정서의 일반적 정의를 볼 것) 신체의 현재 상태를 지시하는 한에서의 상상이다. 그러므로(V:xxi.) 정신은 오직 신체가 지속하는 동안에만 수동 정서에 귀속되는 정서들에 종속된다. Q.E.D.
따름정리. 이로부터 지적 사랑 외에는 어떤 사랑도 영원하지 않다는 것이 따라 나온다.
주석. 사람들의 일반적 견해를 살펴보면, 그들이 자신의 정신이 영원하다는 것을 의식하고 있기는 하나, 영원성을 지속과 혼동하여, 죽음 이후에도 남는다고 믿는 상상력 또는 기억에 그것을 귀속시킨다는 것을 알 수 있다.
명제 XXXV. 신은 무한한 지적 사랑으로 자기 자신을 사랑한다.
증명. 신은 절대적으로 무한하고(I:정의 vi.), 즉(II:정의 vi.) 신의 본성은 무한한 완전성 안에서 기뻐한다. 그리고 이 기쁨은(II:iii.) 자기 자신의 관념을, 즉(I:xi. 및 I:정의 i.) 자기 원인의 관념을 수반한다. 이것이 바로 우리가(V:xxxii. 따름정리에서) 지적 사랑이라 기술한 것이다.
명제 XXXVI. 정신이 신에 대해 갖는 지적 사랑은, 신이 자기 자신을 사랑하는 바로 그 신의 사랑이다. 단 신이 무한한 한에서가 아니라, 신이 영원의 형상 아래 고찰된 인간 정신의 본질을 통해 설명될 수 있는 한에서의 그 사랑이다. 달리 말하면, 정신이 신에 대해 갖는 지적 사랑은 신이 자기 자신을 사랑하는 무한한 사랑의 일부이다.
증명. 정신의 이 사랑은 정신의 능동에 귀속되어야 한다(V:xxxii. 따름정리 및 III:iii.). 그것은 사실 정신이 신을 원인으로 하는 관념을 수반하면서 자기 자신을 바라보는 능동이다(V:xxxii. 및 따름정리). 즉(I:xxv. 따름정리 및 II:xi. 따름정리), 인간 정신을 통해 설명될 수 있는 한에서의 신이 자기 자신의 관념을 수반하면서 자기 자신을 바라보는 능동이다. 따라서(앞선 명제에 의해) 이 정신의 사랑은 신이 자기 자신을 사랑하는 무한한 사랑의 일부이다. Q.E.D.
따름정리. 이로부터, 신은 자기 자신을 사랑하는 한에서 인간을 사랑하며, 따라서 인간에 대한 신의 사랑과 정신의 신에 대한 지적 사랑은 동일하다는 것이 따라 나온다.
주석. 지금까지 말한 것으로부터 우리는 우리의 구원, 즉 지복(beatitudo), 즉 자유가 무엇에 있는지를 명석하게 이해한다. 그것은 신에 대한 항구적이고 영원한 사랑에, 즉 인간에 대한 신의 사랑에 있다. 성서에서 이 사랑 즉 지복을 영광이라 부르는 것은 충분한 이유가 있다. 왜냐하면 이 사랑이 신에 관련되든 정신에 관련되든, 그것은 마땅히 정신의 평온이라 불릴 수 있는데, 이것은(정서의 정의 xxv. 및 xxx.) 실질적으로 영광과 구별되지 않기 때문이다. 신에 관련되는 한에서 그것은(V:xxxv.) 기쁨이되, 이 표현을 여전히 쓸 수 있다면, 자기 자신의 관념을 수반하는 기쁨이다. 정신에 관련되는 한에서도 마찬가지이다(V:xxvii.).
또한 우리 정신의 본질은 오직 인식에만 있으며, 그 인식의 시작이자 토대는 신이므로(I:xv. 및 II:xlvii. 주석), 우리 정신이 그 본질과 존재에 관하여 어떤 방식으로 신의 본성에서 따라 나오며 끊임없이 신에 의존하는지가 우리에게 명백해진다. 나는 여기서 이 점을 지적하는 것이 가치 있다고 생각했다. 이 예를 통해, 내가 직관적 인식 또는 제3종 인식이라 부른 개별 사물들의 인식(II:xl. 주석 ii.)이 얼마나 강력하며, 내가 제2종 인식이라 명명한 보편적 인식보다 얼마나 더 강력한지를 보이기 위해서이다. 제1부에서 나는 모든 사물이(따라서 인간 정신도) 그 본질과 존재에 관하여 신에 의존한다는 것을 일반적 용어로 증명했다. 그러나 그 증명은 정당하고 의심의 여지가 없음에도 불구하고, 신에 의존한다고 우리가 말하는 어떤 개별 사물의 실제적 본질에서 동일한 결론이 도출될 때만큼 우리 정신을 강하게 촉발하지는 못한다.
명제 XXXVII. 자연 안에는 이 지적 사랑에 반하거나 그것을 제거할 수 있는 것이 없다.
증명. 이 지적 사랑은 정신의 본성에서 필연적으로 따라 나오는바, 정신이 신의 본성을 통해 영원한 진리로 고찰되는 한에서 그러하다(V:xxxiii. 및 V:xxix.). 따라서 만약 이 사랑에 반하는 것이 있다면, 그것은 참인 것에 반하는 것이다. 결과적으로 이 사랑을 제거할 수 있는 것은 참인 것을 거짓이게 만들 것이니, 이는 명백한 부조리이다. 따라서 자연 안에는 등. Q.E.D.
주석. 제4부의 공리는 개별 사물들이 일정한 시간과 장소에 관련하여 고찰되는 한에서의 그것들에 관한 것이다. 이 점은 누구도 의심할 수 없으리라고 생각한다.
명제 XXXVIII. 정신이 제2종 및 제3종 인식으로 사물들을 더 많이 이해할수록, 나쁜 정서들에 덜 종속되고 죽음을 덜 두려워한다.
증명. 정신의 본질은 인식에 있다(II:xi.). 따라서 정신이 제2종 및 제3종 인식으로 사물들을 더 많이 이해할수록, 그것의 지속하는 부분이 더 커지고(V:xxix. 및 V:xxiii.), 따라서(앞선 명제에 의해) 우리 본성에 반하는, 즉 나쁜(IV:xxx.) 정서들에 의해 촉발되지 않는 부분이 더 커진다. 이처럼 정신이 제2종 및 제3종 인식으로 사물들을 더 많이 이해할수록, 손상되지 않고 남는 부분이 더 커지며, 따라서 정서들에 덜 종속된다. Q.E.D.
주석. 이로부터 우리는 내가 IV:xxxix. 주석에서 언급하고 이 부분에서 설명하겠다고 약속했던 요점을 이해한다. 즉, 정신의 명석 판명한 인식이 클수록, 따라서 정신이 신을 더 많이 사랑할수록, 죽음이 덜 해롭다는 것이다. 또한 제3종 인식에서 가능한 최고의 평온이 생겨나므로(V:xxvii.), 인간 정신은 신체와 함께 소멸한다고 우리가 보인 부분(V:xxi.)이 지속하는 부분에 비해 사소하게 여겨질 만한 본성에 이를 수 있다는 것이 따라 나온다. 그러나 이 주제는 곧 더 자세히 다루겠다.
명제 XXXIX. 가장 많은 활동들을 할 수 있는 신체를 소유하는 자는, 가장 큰 부분이 영원한 정신을 소유한다.
증명. 가장 많은 활동들을 할 수 있는 신체를 소유하는 자는 나쁜 정서들에(IV:xxxviii.) 즉(IV:xxx.) 우리 본성에 반하는 정서들에 가장 적게 동요된다. 따라서(V:x.) 그는 지성적 순서에 따라 신체 변용들을 정렬하고 결합하는 역량을 지니며, 결과적으로 신체의 모든 변용들이 신의 관념에 관련되도록 만들 수 있다. 그로부터(V:xv.) 그는 신에 대한 사랑을 갖게 될 것이고, 이 사랑은(V:xvi.) 정신의 으뜸 부분을 차지하거나 구성해야 한다. 따라서(V:xxxiii.) 그러한 사람은 으뜸 부분이 영원한 정신을 소유한다. Q.E.D.
주석. 인간 신체들은 가장 많은 활동들을 할 수 있으므로, 그것들이 자기 자신과 신에 대한 큰 인식을 소유하고 가장 큰 또는 으뜸 부분이 영원한 정신에 귀속될 수 있는 본성이 될 수 있음은 의심의 여지가 없다. 따라서 그것들은 죽음을 거의 두려워하지 않을 것이다. 그러나 이것이 더 명석하게 이해되려면, 우리가 끊임없는 변동 상태 안에 살고 있으며, 우리가 더 좋아지거나 더 나빠짐에 따라 행복하다거나 불행하다고 불린다는 것을 여기서 상기해야 한다.
영아나 아이이다가 시신이 되는 자는 불행하다고 불린다. 반면 건전한 정신과 건전한 신체로 삶의 전 기간을 살 수 있었다면 행복한 것으로 여겨진다. 실제로, 영아나 아이처럼 극히 적은 활동들밖에 할 수 없고 대부분 외부 원인들에 의존하는 신체를 가진 자는, 그 자체만으로 고찰될 때 자기 자신이나 신이나 사물들을 거의 의식하지 못하는 정신을 갖는다. 반면 매우 많은 활동들을 할 수 있는 신체를 가진 자는, 그 자체만으로 고찰될 때 자기 자신과 신과 사물들을 높이 의식하는 정신을 갖는다. 따라서 이 삶에서 우리가 주로 노력하는 것은, 아이의 신체가 그 본성이 허용하고 그에 이바지하는 한에서, 매우 많은 활동들을 할 수 있고 자기 자신과 신과 사물들을 높이 의식하는 정신에 귀속될 수 있는 다른 어떤 것으로 변화시키는 일이다. 또한 우리는 그 신체를, 그것의 상상과 기억에 귀속되는 것이 지성에 비해 사소해지도록 변화시키기를 욕망한다. 이것은 내가 앞선 명제의 주석에서 이미 말한 바이다.
명제 XL. 각각의 사물이 완전성을 더 많이 가질수록 더 능동적이고 덜 수동적이다. 역으로 더 능동적일수록 더 완전하다.
증명. 각각의 사물이 더 완전할수록 더 많은 실재성을 가지며(II:정의 vi.), 따라서(III:iii. 및 주석) 그만큼 더 능동적이고 덜 수동적이다. 이 증명은 역으로도 성립하여, 사물이 더 능동적일수록 더 완전하다는 것을 증명한다. Q.E.D.
따름정리. 이로부터, 지속하는 정신의 부분은 크든 작든 나머지 부분보다 더 완전하다는 것이 따라 나온다. 왜냐하면 정신의 영원한 부분은(V:xiii. 및 V:xxix.) 지성이며, 이것을 통해서만 우리는 능동적이라고 일컬어진다(III:iii.). 소멸한다고 우리가 보인 부분은 상상력으로(V:xxi.), 이것을 통해서만 우리는 수동적이라고 일컬어진다(III:iii. 및 정서의 일반적 정의). 따라서 전자는 크든 작든 후자보다 더 완전하다. Q.E.D.
주석. 이상이 내가 신체와의 관계를 떠나 고찰되는 한에서의 정신에 관해 서술하고자 했던 학설이다. 이로부터, 또한 I:xxi. 및 다른 곳에서도 명백하듯이, 우리 정신은 이해하는 한에서 사유의 영원한 양태이며, 이 양태는 또 다른 사유의 영원한 양태에 의해 규정되고, 이것은 세 번째에 의해, 이렇게 무한히 계속되어, 모두 합쳐 신의 영원하고 무한한 지성을 한꺼번에 이룬다.
명제 XLI. 우리 정신이 영원하다는 것을 모르더라도, 우리는 여전히 경건과 종교를, 그리고 일반적으로 우리가 제4부에서 용기와 고매한 마음에 귀속시킨다고 보인 모든 것을, 으뜸으로 여겨야 한다.
증명. 덕의 첫째이자 유일한 토대, 즉 올바른 삶의 규칙은(IV:xxii. 따름정리 및 IV:xxiv.) 자신의 참된 이익을 추구하는 것이다. 그런데 이성이 유익하다고 규정하는 것을 결정할 때, 우리는 정신의 영원성을 고려하지 않았다. 그것은 이 제5부에서 비로소 알려진 것이다. 그 당시에 우리는 정신이 영원하다는 것을 몰랐음에도 불구하고, 용기와 고매한 마음에 귀속되는 성질들이 으뜸임을 밝혔다. 따라서 이 학설을 여전히 모른다 하더라도, 우리는 앞서 말한 이성의 훈계들을 첫째 자리에 놓아야 한다. Q.E.D.
주석. 대중의 일반적 견해는 다른 것처럼 보인다. 대부분의 사람들은 자신의 욕망에 따를 수 있는 한에서 자유롭다고 믿고, 신의 율법의 명령에 따라 살도록 구속되는 한에서 자신의 권리를 양도한다고 믿는 것 같다. 따라서 그들은 경건, 종교, 그리고 일반적으로 정신의 확고함에 귀속되는 모든 것이 짐이라고 믿으며, 죽음 이후에 그 짐을 벗고 자신의 예속, 즉 자신의 경건과 종교에 대한 보상을 받기를 바란다. 그들이 신의 계명에 따라 사는 데로 이끌리는 것은 이 희망에 의해서만이 아니라, 또한 주로 죽음 이후 끔찍한 벌을 받을 것이라는 두려움에 의해서이기도 하다. 물론 그들의 나약하고 허약한 정신이 허락하는 한에서이지만.
만약 사람들이 이 희망도 이 두려움도 갖지 않고, 정신이 신체와 함께 소멸하며 경건의 짐에 짓눌린 불쌍한 자들에게는 삶이 연장될 아무 희망도 없다고 믿는다면, 그들은 자신의 성향으로 되돌아가 모든 것을 욕망에 따라 지배하고 자기 자신보다 운명에 복종하기를 원할 것이다. 이런 태도는 내게, 마치 건강에 좋은 음식으로 자신의 신체를 영원히 지탱할 수 없다고 믿기 때문에 독과 치명적 음식을 배불리 먹으려는 사람의 경우처럼, 또는 정신이 영원하거나 불멸이 아님을 보기 때문에 아예 제 정신을 잃고 이성을 사용하지 않고 살기를 원하는 사람의 경우처럼 부조리한 것으로 보인다. 이런 생각들은 너무나 부조리하여 거의 반박할 가치도 없다.
명제 XLII. 지복은 덕의 보상이 아니라 덕 그 자체이다. 우리가 욕망을 제어하기 때문에 거기서 기쁨을 느끼는 것이 아니라, 도리어 거기서 기쁨을 느끼기 때문에 욕망을 제어할 수 있는 것이다.
증명. 지복은 신에 대한 사랑에 있으며(V:xxxvi. 및 주석), 이 사랑은 제3종 인식에서 생겨난다(V:xxxii. 따름정리). 따라서 이 사랑은(III:iii. 및 III:lix.) 정신이 능동적인 한에서의 정신에 귀속되어야 한다. 따라서(IV:정의 viii.) 그것은 덕 그 자체이다. 이것이 우리의 첫 번째 요점이다. 다음으로 정신이 이 신적 사랑 즉 지복 안에서 더 많이 기뻐할수록 더 많이 이해하고(V:xxxii.), 즉(V:iii. 따름정리) 정서에 대해 더 큰 역량을 가지며, 나쁜 정서들에(V:xxxviii.) 덜 종속된다. 따라서 정신이 이 신적 사랑 즉 지복 안에서 기뻐하는 한에서, 욕망들을 제어하는 역량을 갖는다. 그리고 정서를 제어하는 인간의 역량은 오직 지성에만 있으므로, 아무도 욕망을 제어했기 때문에 지복 안에서 기뻐하는 것이 아니라, 도리어 욕망을 제어하는 역량이 지복 자체에서 생겨난다. Q.E.D.
주석. 이로써 나는 정서에 대한 정신의 역량과 정신의 자유에 관해 서술하고자 했던 모든 것을 마쳤다. 이로부터 지혜로운 자가 얼마나 강력하며, 오직 욕망에 의해서만 이끌리는 무지한 자보다 얼마나 더 탁월한지가 드러난다. 왜냐하면 무지한 자는 외부 원인들에 의해 여러 방식으로 끊임없이 산란해지면서도 정신의 참된 평온을 결코 얻지 못할 뿐만 아니라, 말하자면 자기 자신과 신과 사물들을 모른 채 살아가며, 고통이 그치는 순간 존재도 그치기 때문이다.
반면 지혜로운 자는, 그런 자로 간주되는 한에서, 정신이 거의 전혀 교란되지 않으며, 어떤 영원한 필연성에 의해 자기 자신과 신과 사물들을 의식하면서 존재하기를 그치지 않고 언제나 정신의 참된 평온을 소유한다.
내가 이 결과로 이르는 길이라고 지시한 길이 극히 어렵게 보인다 해도, 그 길은 발견될 수 있다. 어렵지 않을 수 없다. 그것이 이토록 드물게 발견되는 것이 그 증거이다. 만약 구원이 손 닿는 곳에 있고 큰 수고 없이 발견될 수 있다면, 거의 모든 사람이 그것을 무시하는 일이 어떻게 가능했겠는가? 모든 탁월한 것은 희귀한 만큼이나 어렵다.
제5부 끝.
끝.